内容提要：古典自由主义国家观是基督教政治哲学的世俗化变种，两者对国家的认识都是消极的。在理性层面上，自由主义认为，国家根源于人性的缺陷，是不可避免的祸害，它只有消极的工具性价值和职能。在态度和情感层面上，它对国家持冷漠和怀疑的态度。这些特点都源于基督教。

    关键词：国家观 基督教 自由主义

    古典自由主义和基督教政治哲学对国家的认识都是消极的。在理性层面上，古典自由主义是对基督教政治思想传统的继承与世俗化；在深层政治态度和政治情感的层面上，它是对基督教政治文化积淀的现代性转换。

    1、政府：人性的耻辱

    基督教的国家起源理论以现代人不再认真对待的两个神话(亚当犯罪和上帝立王)为最终依据。但它却阐述了一种关于人与国家的非常深刻的见解。它确认国家不是出于自然和人类的本性，也不是人类本性或价值的实现。国家在本质上被理解为外在的强制性权力，对人类精神自由而言是消极的东西。这样就设定了基督教消极国家观的价值取向。后来的思想史发展表明，沿着消极国家的思路，产生了最积极的思想成果。

    自由主义仍然沿着基督教神学开辟的路线寻找国家的源头，并从源头处发现国家存在的根据。它们都上溯到一个没有国家的状态：基督教回到了伊甸园，而自由主义则回到自然状态。经过一千多年思想的嬗变，基督教的“伊甸园――堕落――国家”模式演化为自由主义的“自然状态――社会契约――国家(公民社会)”模式，思维方式仍然是一脉相承的：国家不是自然的产物，它只是人类缺陷的补救。

    一千多年的演化，使国家起源理论发生了两个重要变化：

    第一是中介环节的变化。由无国家状态向国家的过渡，在基督教是人类堕落的结果，在自由主义是自然状态的缺陷所致。按基督教神学，世间无物不是出自上帝，即使人类的建构，背后也无不由上帝的意志在操纵着。由于人类的堕落，便需要国家来扼制人类犯罪的倾向，对人类的罪予以惩罚，防止人类犯更大的罪。在上帝的人类救赎计划中，国家是有用的但有限的工具。近代自由主义将国家与上帝脱钩。他们直接从对自然状态和人类本性的分析中，引申出国家产生的必要性。从人类自身的欲望、情感和理性中，推导出建立国家的要求。由非国家状态向国家的过渡不再借助于上帝的干预，而是人类纯粹出于自己的考虑而采取的行为。

    第二是逻辑起点发生了变化。基督教从人的无罪的应然状态出发，而自由主义从人的有罪(堕落)的已然状态出发。也就是说，自由主义略去了人类在伊甸园的经历，直接从基督教国家起源模式的第二个环节开始其政治推理。因为基督教需要为古代国家的存在找到根据，而自由主义者却要在古代国家的基地上再造国家。但在两者那里，国家产生的直接背景都是人的有罪状态。他们都同意，人的原罪使国家成为必要。[1]不过自由主义不再重复人类始祖犯罪的神话，人类之罪与亚当夏娃的过失无关，它深植于人性之中。基督教关于国家起源于人的罪的理论转换成对人性的冷酷分析。在自由主义者那里，国家植根于人性之恶中，也从中找到存在的理由。他们脱去基督教原罪思想的神学外衣，从中继承了对人类邪恶本性的分析。所谓“原罪”，经过他们的“非神学处理”，成为人的罪恶本性或人性结构中的缺陷。基督教认为人在堕落之前不需要国家，国家不是人的本性的产物，而是人性堕落的结果。自由主义不知道人的纯洁无邪的状态，他们直接面对的，就是人的堕落状态。他们的政治设计也脱出了上帝救世的计划，断绝了与彼岸世界的联系，只关注此岸的政治现实。

    在为近代自由主义国家起源理论奠定了基础的霍布斯那里，所谓自然状态正是基督教的堕落状态的翻版。如W.丹宁指出的：在霍布斯那里，“人类的自然状态是从人性的第一原则推出的不可避免的结论。”[2]由于人性卑劣，所以没有国家权力和法律的自然状态就是悲惨的无政府状态。通过与自然状态的反衬，显示出建立国家的必要；而借助自然状态概念对人性的解析，提供了建立国家强大权威的绝对理由。[3]有了国家，人类才有和平与文明，人类生活才步入光明之境。霍布斯并没有将国家理想化，国家是有缺陷的，但建立一个强大的集权国家，已经是霍布斯最高的政治理想。

    ?自霍布斯以后，国家植根于人类邪恶本性或人性的缺陷，已经成为自由主义的基本信念。这一信念以或隐或显的方式、或温和或激进的方式，成为各种自由主义政治哲学体系的基本预设。自由主义者根据这一基本估计确定他们对国家的态度，设计国家的权力结构图式，规范国家活动的范围。哈耶克曾指出：18世纪苏格兰自由主义理论家清楚地认识到，“人始终具有一些较为原始且凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化。”[4]美国宪法之父在为他们设计的国家制度辩护时把话说得非常简洁明了：“政府本身若不是对人性的最大耻辱，又是什么呢?如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[5]也就是说，人类并非如天使般纯洁无邪，所以就需要政府的管辖；统治者也并非如天使般纯洁无私，所以必须设置复杂的监督制约机制来控制他们。政府绝非人类的荣耀，人类不得不建立政府，这是人性卑污的表现，是人类的耻辱。

    2、“无赖假设”

    18世纪英国自由主义思想家休谟指出：“许多政论家已经确立这样一项原则：即在设计任何政府制度和确定该制度中的若干制约和监控机构时，必须把每个成员都假定为是一无赖，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目的。”“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治箴言。”[6]这就是著名的“无赖假设”。

    如果说关于国家起源的性恶论以全体人类为分析对象的话，“无赖假设”则主要针对统治者和掌权者。基督教出于对精神生活和彼岸得救命运的珍重，将世俗权力视为外在的、低级的甚至是罪恶的。出于这种观念，基督徒以陌生、不信任甚至敌意的态度来对待国家。从基督教到近代自由主义，不信任国家的理由发生了变化。自由主义者关注的不是彼岸世界，而是人的现世命运，即人的自由、权利、安全和福利等等。他们由此出发，同样不信任统治者。在这方面，他们继承了基督教对世俗权力之鄙俗性的定位和对世俗权力价值的贬损。从自由主义者身上，我们会看到基督教政治态度和政治情感形成的文化积淀的顽强作用。一千多年中，基督徒就以这种态度和情感面对国家，虽然近代基督教势力衰落了，基督教信仰淡漠了，但西方人对国家的这种态度和情感却作为一种文化积淀代代遗传。基督徒小心维护他们的内在精神生活和宗教事务，不容世俗政府染指；自由主义者则从消极角度理解个人的权利和自由，把国家看作主要威胁。

    基督教政治哲学剥去统治者身上的神性，将其视为普通的俗人。而自由主义则进一步，无情地解剖统治者的劣根性。在自由主义者看来，掌权者也是人，具有人的一切缺陷。而权力是一个大染缸，通过它的腐蚀作用，使掌权者固有的人性缺陷成倍地放大。人本身是有缺陷的，而掌权者的缺陷尤其严重。如阿克顿所说：“一切权力都使人腐败，绝对的权力绝对使人腐败。”[7]因此，不能对他们期望太高。为了确保自己的权利不受侵犯，就要对他们保持怀疑和警惕，不能给予他们充分的信任。[8]这是自由主义一切宪政构思的出发点。哈耶克曾引证了一批著名自由主义者关于权力是大恶的论断。[9]这些论断强调了两点：第一，权力本身就具有败坏、滥用的倾向，这是由权力的本性决定的；第二，权力使拥有权力的人不可避免地受到腐蚀。正是这种内在必然性和不可避免性的认识，反映了从基督教政治传统脱胎而出的政治思想的特色。

    3、以恶制恶，化恶为善

    如果国家只是从人性之恶中才为自己找到存在的有限理由，而国家本身也是人为的建构，是由有缺陷的人组成的，这些人更不值得信任，那么，人们在建立国家以对治人性之恶时，又如何能避免产生更大的恶呢?

    中世纪基督教的政治哲学关心人的宗教生活不受国家的侵扰，它依靠独立的教会分割国家的权力，抗衡和制约国家的行为。教会作为道德权威，即使在世俗生活领域，也承担着监督国家的功能。如教皇格拉修斯所指出的，之所以将精神权力与世俗权力分开，是因为基督了解人性的弱点所做的安排。[10]

    中世纪的国家是软弱的，在大部分时间里，中世纪甚至没有真正意义上的国家。但是当自由主义兴起的时候，人们面临的国家比中世纪要强大得多。由于教会的衰落和贵族势力退出历史舞台，个人与国家间失去了隔离层，没有了仲裁者，个人不得不直接面对国家的威胁。在这种情况下，自由主义从两个方面设计对国家的制约。其一是以个人的权利限制国家的权力范围；其二是在国家内部实行分权制衡。通过对国家权力进行分割，使各个部分巧妙地实现相互竞争、制约和监督，以防止掌权者堕落，也使掌握国家权力的人或集团在追求自己利益时，增进公共利益。

    孟德斯鸠的思路是以恶制恶。他断定：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”[11]美国宪法之父们追随孟德斯鸠，他们相信：“野心必须用野心来对抗”。[12]在他们看来，使不同的权力(或野心)相互制约，达致某种均衡，一种野心就会受到其它野心的扼制而不致造成危害。休谟的思路是化恶为善。他认为，议会中所有成员都追逐自我利益，但明智的政府组织通过巧妙的分权，使其中各个集团在谋求自己利益时，必然和公共利益相一致。[13]一般说来，这是苏格兰自由主义者的共同思路。这里使我们想到他们关于市场经济的思想。通过市场的中介，每个追求自己利益的经济人同时服务于社会共同利益。?

    这样，基督教对国家的外部制约转变为自由主义的权力结构内部的制约，但自由主义世俗层面的制约机制是脆弱的。化恶为善有理想化色彩，而以恶制恶的可信度也是有限的。归根结底，对权力之恶的防范不能仅从权力结构内部找到出路。当代基督教思想家揭露了这一思路的局限。尼布尔认为，以权力制约权力留有缺口。对此他提出一个令人深思的问题：如果“企图以自然力量防止自然冲动的方法来控制人类历史的自然状态。如果强制、自我维护和冲突被认为是拯救社会可以允许的必要手段，那么，……什么东西可预防今日之拯救手段成为明天的奴役锁链呢?”[14]他认为，要走出这个困境，只能靠“真理的力量”和“心灵的力量”。H.别尔嘉耶夫指出：权力不得不与各种恶的表现作斗争，这是它的功能。但权力自己又在播种恶，常常成为恶的由来。因此就需要有新的权力，以为此设立界限。但随后，为恶的权力的统治设立了界限的那个权力本身又成为恶的。这一循环是没有出口的。[15]在基督教，对世俗统治者的终极制约力量是上帝，是末日审判的威慑。自由主义则诉诸人民，诉诸于人民的素质、人民的监督甚至反抗行动。

    4、上帝的符咒：国家是不可避免的祸害

    ?在西方政治思想的发展史上，自由主义的国家观属于稳健平和持中的一类，在它的左右两端，是具有理想色彩和充满激情的两个种类，它们是国家(或整体)主义(当代称极权主义)和无政府主义。通过与这两个种类的比较，我们或许能对自由主义的国家观形成更清晰的认识。

    国家主义是自由主义的对立物。根据国家主义的观念，国家是自然的存在，或用黑格尔的术语说，是“自在自为”的存在。它不依赖于个人，不是单个人机械的集合。国家是有机整体，而个人是其有机组成部分。因此，国家是基础、本原；国家是第一位的，个人是第二位的。个人只有溶合于国家中，通过参与国家公共事务，为国家尽义务，才能实现自己的本性或价值。国家本身即是目的，个人没有与国家相分离或与国家相对立的权利，在对国家事务的参与和服务中，个人的价值才能体现出来。所以，根据国家主义观念，国家是个人之归宿，个人之拯救，也是个人权利和价值之源泉。面对国家，人们自然产生感恩心理，从中找到一种归属感，并萌生出亲和崇敬之情愫。国家主义是一种理想主义，它希望实现个人与国家之间内在的统一、高度的和谐。与之相反，自由主义将个人视为国家的基础和本原，个人本身即是目的，国家只是它的外在保障。个人自由和权利与国家权力处于相互对立之中，两者是此消彼长，你进我退的关系。自由主义也要实现个人与国家之间的统一，但这种统一以保留个人充分的权利和自由为前提。并且，个人与国家的统一需通过某种中介环节。比如通过契约这种自由平等的权利交易；通过权力的分割与制约机制；通过市场这个“看不见的手”等。而国家主义则追求个人与国家的完全溶合与直接统一，彻底斩断个人的一切，使个人的身与心完全溶入国家之中。

    自由主义与无政府主义是一根藤上结下的两颗瓜。它们扎根于同一政治心理，即对政府或强制性政治权力抱有深深的怀疑和程度不同的敌意。在无政府主义那里，这种敌意是公开的；在自由主义那里，这种敌意是潜在的、暗含着的。在无政府主义那里，这敌意是强烈的、彻底的、不妥协的；在自由主义那里，这种敌意是克制的、有限度的、温和的。更准确地说那是一种喜忧参半的、爱憎交织的感情。无政府主义和自由主义都将国家视为本质上是消极的东西，属于恶的范畴。但前者将其视为纯粹的恶；后者在认定其为恶的同时，承认它还是有限的善，至少是善的工具。无政府主义将国家视为万恶之首，万恶之源。在它看来，人之本性为善，且有自治能力，但国家却腐蚀人，使人败坏，而人的败坏又使国家的存在成为必要。无政府主义者要打破人类这种被动的轮回。他们相信，一旦取消了国家，人类就会回到完美的状态。自由主义对国家的估价没有这样极端，对人性的估价也没有这般乐观。在它看来，国家本身虽然为恶，但它也是恶之药石，是更大之恶――无政府状态――的可接受的替代物。人是有缺陷的生物，如果没有国家的约制与威慑，人性卑劣的一面就会充分宣泄，甚至以放大的形式表现出来。自由主义者远没有无政府主义者那样浪漫，他们的理想标准很低，他们想的是，如何使有缺陷的人构成的社会其缺陷尽可能地小，如何使本身也是恶的政府成为促进善的工具。政治的目标应该是“努力消除具体的罪恶而不是要实现抽象的善”（卡尔?波普）。“政治是在现有行动路线中选择最小之恶的艺术，而不是人类社会追求至善的努力”（奥克肖特）。总之，无政府主义无保留地断言，国家是祸害；而自由主义犹豫、迟疑而谨慎地表示，国家是“不可避免的祸害”，或“必要的恶”、“必要的痛苦”(洪堡)等。

    可以说，自由主义国家观已经凝聚在“国家是不可避免的祸害”这一命题中了。它首先肯定国家是祸害，所以人们只给予它有限度的承认和有条件的服从，始终与它保持着距离，在内心深处则固守着对它的怀疑和不信任。由于国家被盖上“祸害”的印记，所以需要对它的监督和控制。但是，自由主义又承认国家这个祸害不可避免。根据“两害相权取其轻”的原则，在无政府状态和国家这两个祸害中，他们选择了国家。从自由主义的信仰和价值观出发，虽然会承认国家存在的价值和人们服从国家的义务，但绝不会产生国家崇拜和盲目的效忠。政府的权威仅仅是世俗权威，绝不是精神上和道德上的权威。服从只是一种世俗的义务，绝不是从内心里对世俗权威的认同与依从，更不会把自己整个的命运交给它去支配。按照自由主义的政治态度，个人与国家只能是一种“冷”的关系，不可能是一种“热”的关系。

    这样，自由主义的国家观是在国家主义与无政府主义之间的微妙而脆弱的平衡。它通过对国家的消极态度而与国家主义区分开来，又通过对国家有限度的承认而与无政府主义区分开来。

    那么，如果我们要问：近代的三种国家观，哪一个是基督教政治哲学的直系传人呢?国家主义在中世纪的表现就是“恺撒―教皇主义”，基督教会一千多年争取独立自由的斗争，就是针对它的。无政府主义在基督教中一直作为一种潜流存在着，但基督教主流传统是坚决排斥它的。基督教的二元政治观既是国家主义的解毒剂，也是抵御无政府主义的屏障。在两极对立中，基督教采取的是对国家既怀疑提防又给予有限度承认的中间路线。“国家是不可避免的祸害”，这是基督教的政治态度，也是近代自由主义的政治态度。它是基督教给国家戴上的上帝的符咒，也是自由主义从基督教那里承袭的遗产。

    5、国家工具主义

    ?基督教政治哲学在确认个人是终极价值(相对于国家)的同时，也设定了国家工具主义的价值(相对于个人)。国家本身不是目的，它应服务于更高的目的。对国家工具性的规定正是对个人目的性规定的自然结论。对个人的目的性规定，是通过将人进行二元析解，从而剥离出人与上帝相联的精神生命和彼岸命运来实现的。由于将人引向彼岸的目标，国家便成为此岸的弃物，只具有工具性价值；因为人有一个“精神的灵魂和一个超世俗的命运”，[16]因此其价值在国家之上，成为国家为之服务的目的。中世纪天主教会企图使国家附属于教会，这个努力虽然没有成功，但是，国家是人们精神得救的一个辅助性工具的信念却树立起来了。这个信念经过近代的转换，便演变成国家是实现个人权利的工具的自由主义信念。

    基督教在讲国家是工具时，包含三重含义：第一，它是神意的工具，用以扼制人的罪的倾向，作为辅助性的救赎工具；第二，它是服务于人的彼岸追求的工具；第三，它是满足人的世俗生活需要的工具。

    基督教对国家工具性的定位似乎对国家作出了永久性判决。自由主义继承基督教国家工具主义的理论形式。从基督教到自由主义，国家的工具性意义没有变，不过自由主义以个人的权利和自由取代了人的彼岸命运，成为国家服务的目的；民意和反映民意的法律取代上帝和教会的权威，承担起约束和督责政府的使命。从基督教到近代自由主义，国家服务的目的已经大不相同，但是对国家的工具性定位却一脉相承。

    自由主义与基督教一样，赋予国家有限的主要是消极性的职能。蒂利希在《政治期望》一书中曾对比三种国家模式：霍布斯的国家是魔鬼；洛克的国家是一个守夜人；卢梭的国家是尘世的上帝。在霍布斯那里，国家的目的不是实现正义，而仅仅是和平与秩序。人们不能期望国家带给他们美好的理想，而只希望国家使他们脱离无政府状态，得到安全。强大的“利维坦”是一个警察，而不是导师，它只有外在的强权，而没有内在的道德权威。总之，它是消极工具而不是积极工具。霍布斯虽然极力为国家主权辩护，但它为国家主权所设定的目标却是有限的。在洛克看来，自然状态有一些缺陷，而国家则是作为这些缺陷的补救措施被发明和接受的。它只是一个庸俗的人类建构，不具有任何圣化的意义和伦理的及审美的价值。它的职能至为消极，没有崇高的使命和精神性职责，不需要采取主动的积极的作为。它不是社会的动力和源泉，不需要创造、推动和指导，只需对个人和社会提供外在的保护和仲裁。

    ?可见，以霍布斯和洛克为代表的古典自由主义国家观至为消极。它承袭了基督教的传统，冷漠地看待国家，冷酷地定义国家。国家是攀向天堂的金梯，最多是抵御滑入地狱的屏障。基督教附在国家头上的魔咒，传到了自由主义者手中。

    注释：

    [1]．路德曾言，假如全世界的人都是真正的基督徒，就不需要俗世的刀剑和法律。然而他又说，整个世界是邪恶的，在千万人中难有一个基督徒，所以刀剑和法律还是必要的。参见《路德选集》(上)，徐庆誉，汤清译，基督教文艺出版社，1968年，第444、446页。
    [2]．W.A.Dunning,AHistoryofPoliticalTheories,vol.Ⅱ.,MacmillanCompany,1905,p.268.
    [3]．P.库克说：“霍布斯是按照人类实际是什么来对待人类的近代最伟大的使徒之一。”PaulD.Cooker,HobbesandChristianity,Rowman&LittlefieldPublishersIns.,1996.Preface.
    [4]．弗里德里希?冯?哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年，第68―69页。
    [5]．汉密尔顿，杰伊，麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢台译，商务印书馆，1982年，第264页。P.库克评论说：“美国的建国者通过洛克追随霍布斯，按照人类实际是什么来对待人类。”PaulD.Cooker,HobbesandChristianity,Preface.
    [6]．D,Hume,Essays,BookⅠ.,vi.,p.117.。参见中译本《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆，1993年，第27页。
    [7]．参见阿克顿：《自由与权力》，侯健，范亚锋译，商务印书馆，2001年，第342页。译文有改动。
    [8]．美国宪法制定者确信：信任为专制之母。自由政府不是建立在信任的基础上，而是建立在怀疑的基础上。“因为人类有某种程度的劣根性，需要某种程度的慎重和不信任。”汉密尔顿，杰伊，麦迪逊：《联邦党人文集》，第286页。
    [9]．参见弗里德里希?冯?哈耶克：《自由秩序原理》，第363―364页。
    [10]．SeeBrianTierney,ed.,TheCrisisofChurch&State1050―1300,withselecteddocuments.Prentice―hall,Inc.,1964.,p.14.
    [11]．孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆，1982年，第154页。
    [12]．汉密尔顿，杰伊，麦迪逊：《联邦党人文集》，第264页。
    [13]．《休谟政治论文选》，第28页。
    [14]．莱茵霍尔德?尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社，1998年，第232页。
    [15]．H.A.别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念，周清波译，浙江人民出版社，2000年，第49―50页。
    [16]．J.马利坦：《人和国家》，霍宗彦译，商务印书馆，1964年，第27页。