在80 年代，改革与保守的两极对立是简单而清晰的事实，那时革与保的分野不但存在于思想文化界和社会上，而且亦存在于各级执政机构，甚至最高领导之中。而在90 年代，再用当初的标准来判断一项政策、一个人物的倾向是否保守，就不准确了。另外，体制内和官方舆论工具不再表现出革与保的争论，或至少不明显，关于保守思潮的争论全然在民间文化空间进行，其范围和影响是大大地小了，但内容却明显地丰富了。

    90 年代的讨论复杂多变，扑朔迷离，原因是保守思潮的形式和内容有多种，而且没有一种是政治思想史教科书中的标准牌号，全是中国特殊国情中的亚种或新形势下的变种。我认为，在参与讨论、阐明自己的立场和观点之前，应当首先弄清新保守主义问题的语境特徵，这也是避免和澄清前一阶级讨论中混乱的必要步骤。

    一大传统和小传统

    在1992 年的那一轮讨论中，姜义华、王绍光对于甚么是保守，给出了明确而具体的界说，而在发端于1995 年初的这一轮讨论中，没有人清晰地阐明「保守」究何所指。本文愿意首先给出以下暂时的、相当粗糙的说明。

    「保守」是对既成权威和现成秩序的一种态度，它宁愿维护而不是批判和变革；在一定要变的情况下，它表现为对变改的方式和速度的一种主张，它宁愿小变、缓变，不作根本性变革。

    这个说明显然过于笼统，但太明确和具体就没有大体一致的标准，难于在同一个话语系统中交流。而关于「保守」的争论，一些根本分歧正出在对同一抽象原则的不同理解和运用方面。

    应该说，中国知识界关于保守以及激进的理解，来自西方历史和政治思想史，法国大革命似乎是一个标准的、经典的事例，五四运动也可以当作范例。在这两例中，守旧和革新两个阵营泾渭分明，而且文化、社会、政治各领域基本上是连通的，划分较为简洁整齐。现在的问题是，传统、权威、秩序随著历史发展和时代变迁由一元变为多元，分解成新的和旧的，大的和小的，世界的和地区的，等等，不论人们其初衷和价值取向是想保还是想变，其对象都可能迥然相异，甚至互相对立。我认为，相当一部分立场错误和理解偏差，都是由于错位引起的，下面仅列举和剖析几种最常见的错位。

    第一种，大传统和小传统、新传统与旧传统之间的错位。革命是历史上常见的现象，由于革命，原有的权威被打倒，秩序被瓦解，对于思想文化的革命而言，旧传统之中会生出新传统，对于政治革命而言，旧传统被破除之后会形成新传统。对于宣称尊重传统的人来说，就出现了认同对象是哪一个传统的问题，是历史更悠久的老传统，还是取而代之的新传统？具体到中国，我们有延续几千年的，以儒家文明为主的老传统，也有「反封建」胜利而形成的新传统，与前面的大传统相比，后者只算是小传统，但它在意识形态上有80 年来的历史，在政治上、组织上有半个世纪以上的历史，说它也形成一种传统并不为过。余英时和李泽厚都宣称自己的立场是反激进主义，尊重和维护既成秩序，但他们对大陆现体制的态度却正相反。原因在于，余英时认同的是大传统，他把新体制视为激进主义反传统的产物，对他而言，支持彻底改变新秩序的「激进」与自己的保守主义立场并不矛盾。李泽厚似乎更想追求理论和观点的一贯性，他既然要把立论落实到反对变革现体制的激进，就对中国近代史一以贯之地采取反激进立场，但现体制却是由激进革命而来的，这样维护现状倒有挖祖坟之嫌，于是本想抬轿子，结果挨板子。

    大传统套小传统的现象还可以延伸重复，文化大革命就是生动的一例。革命秩序建立17 年之后，不论是因为权力争夺还是政策分歧，毛泽东要打破17 年的传统和秩序，鼓动红卫兵向各级党组织进攻。那时站在党要一边的被称为保守派、保皇派，而冲击和打倒党委的叫造反派，国外叫激进派（radical ）。各级党委和保守派不知毛的意图，认识上发生错位，他们的逻辑是：既然现存秩序是革命的，对之造反就是反革命，就是「阶级敌人」的反攻倒算。

    第二种，革命党转化成执政党之后发生的错位。革命党在「破坏旧世界」时，往往要倡导「造反有理」的意识形态，其中包括自由、平等、正义、人民至上等主张，在取得政权之后，有的革命党很快改变方针和意识形态，于是我们经常在教科书上读到：「大资产阶级当政之后，迅速从革命变为保守」，这是对上个世纪欧洲革命的描写。中国的情况有些不同，革命传统备受珍爱，因为那是权力合法性的来源之一，对五四、一二九「爱国学生运动」的赞颂，长期成为对青年学生进行「革命传统教育」的重要内容。但是，不论是在1957 年、1966 年，还是在1989 年，这种教育都成了学生反现存秩序的意识形态源泉之一。1989 年学生就反覆引用毛的话：谁镇压学生运动？只有北洋军阀。凡是镇压学生运动的人都没有好下场！认识上的错位发生在官民双方：一方面，初期相当一段时间内，体制内无人敢理直气壮地否定「学生运动是爱国的」这个论断；另一方面，许多学生直至中弹前，甚至中弹时，还不能相信果会发生「镇压学生」的事。这种认识错位在大风波之后得到了矫正，现在五四、一二九纪念日不但没有隆重庆典，反而成了需要认真对待的问题，「稳定压倒一切」代替了「同学们，起来」的口号，而学生中也很少有人视自己为那两场运动的传人。

    第三种，文化与社会、政治视角的错位。对同一事物、同一人物是保守抑或激进，论者得出截然相反的结论，往往是一方在文化层面看问题，另一方在社会或政治层面看问题。比如，余英时和姜义华对于近代中国的保守或激进有针锋相对的观点，原因基本上是视角不同。余是从思想文化的主潮著眼，姜是从社会力量角度著眼。对胡适的评价也会有这种分歧，从反对传统文化，推进新文化运动这方面看，胡适是激进的，而从政治上的改良态度方面看，尤其对国共两党斗争所持立场方面看，胡适是保守的。所以很长时间有一种怪现象：中国的文化保守主义者骂胡适激进，而大陆的政治批判则骂他保守和反动。对文化大革命性质的评价也有这样的问题，海外人士著眼于文革中的「破四旧」──旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，称文革的酵素为激进思潮，而大陆人士则强调其「封建余毒」的因素，认为指定接班人、呼「万寿无疆」无论如何不能算是源自马列主义，而是封建传统的基因在起作用，这个视角是政治的而非文化的。

    第四种，认识新旧自由主义的错位。相对于维护封建主权的政治哲学，自由主义曾经是一种新锐思想，而在资产阶级革命彻底完成后，自由主义逐渐取得正统和主流地位。在本世纪，随著社会变动，社会主义运动的刺激与挑战，加上内部学理性的探讨，传统自由主义一统天下的局面大为改变。主张国家干预，重视社会平等和福利的人成了新自由派，他们将坚持个体主义、自由竞争等古典自由主义原则的人称为「新保守主义者」。相比而言，中国的发展慢了一拍，当西方的新保守主义在某种意义上是一种时髦时，它实际上是针对新品种的新自由主义，即社会自由主义，它保的是传统的自由主义而非自由主义之前的传统，而在中国，新保守主义恰恰是针对尚未成气候的自由主义的。西方的新保守主义是要维护和巩固自由主义，中国的新保守主义是不要自由主义。

    第五种，现代性和后现代性的错位。西方发达国家的现代化历程已有若干世纪，现代性及其所包容的科学、理性、自由、民主等等价值早已得到确立。当后现代主义向这些主流价值挑战时，它无疑是激进的，具有一种反叛性；它要批判性地反思占统治地位的、体制化形态的东西。如果不经消化反省，不作取舍地将后现代主义平面横移到中国，那么它的锋芒所向将不是理应批判性反思的旧意识形态，而是中国几代人努力争取但尚未到手的民主自由理想。这是一种时间和空间上的巨大错位，也是激进和保守在发达的西方和发展中的中国之间的错位。

    中国目前正处在新旧交替阶段，我们曾长期藐视科学、践踏理性、鄙视文化、蹂躏人权、闭关自守、自外于人类文明和世界进步潮流，改革开放之后，我们拨正了航向，但航程并非一帆风顺。旧的东西不但远未消失殆尽，反而极为活跃，力图全面卷土重来；新的东西不但远未形成主流或体制，反而在风雨飘摇中有夭折的危险。貌似激进的「后学」所攻击的，是自五四以来的现代化取向和进步传统，扮演的角色确实是新保守主义。当然，事情不可一概而论，许多研究后学甚至提倡后学的人仍然认同现代化和民主取向，但是，在文化界喧嚷得最厉害的若干后学家，其立场和观点是相当明显的。本文接下来集中讨论中国后学的大错位及其保守的实质。

    二国情、现代化和批判

    对于中国大陆的后学家来说，有一件事情使他们相当为难，即一些西方著名后学家明确指出，后现代主义具有清晰的地理和社会界限。比如中国文化界最为熟悉的《走向后现代主义》的编者佛克马（Douwe Fokkema ），他在该书的中译本序中就像是专门要事先告诫：后现代主义文学是不能摹仿的，它属于一个特殊的、复杂的传统。西方文化名流的奢侈生活条件是后现代想像和实验的基础，它在尚为求温饱的地区来说，是风牛马不相及的。他在另一篇文章中更为明确地断言：「在中国出现对后现代主义的赞同性接受是不可想像的。」他把脱离生活条件的超前引入称为「画饼充饥」。

    只有少数后学专家愿意正视上述问题。王宁在为《当代潮流：后现代主义经典丛书》所作的总序中，对上述西方学者的主张回应说：应该承认，后现代主义只能出现在西方（请注意「出现」和「接受」的区别！），但由于天体力学、量子物理学等高科技的发展，时空界限大大缩小了，致使「长期处于文化封闭状态的第三世界国家（中国和印度）不可避免地带上了某种『后现代』色彩，追求时尚的新一代知识份子不可能不自觉地产生某种超前意识」，于是在当代中国先锋派文艺中出现了后现代主义变体。陈晓明在论证「中国产生后现代主义的前提条件」时说：「当代中国经济虽然处在欠发达的『前现代化』水平，但代表第四次技术革命的高科技产业却也方兴未艾，『后工业社会』的种种近象也初露端倪，即使就经济发展状况而言，并不是找不到培植『后现代主义』的土壤。」以上两种论证本身有种种问题，这伫不必细究，我们从中仍然可以得出某些后学家不愿意承认的结纶：一，中国目前仍处于前现代化、前工业社会阶段；二，因此，现代化导向对中国有正面价值，它应该被肯定而不是否定，现代化现在是中国尚未达到从而应该追求的事业，它应被大力推进而非拒斥；三，即使少数趋时尚的文学家、艺术家要搞超前实验，后现代主义也不应成为宏观的社会、文化批评的方法或基准。

    中国要现代化，这是全民族的共识。自鸦片战争以来，中国经历了现代化的漫漫旅途，其间充满了挫折、失望和教训，失去了不少时间和机遇。除了外敌入侵之外，中国现代化事业受挫的重要原因之一，是长期不能确立与此事业相应的开放包容的文化心态。一方面，始终有人把现代化当成是西方包藏祸心的阴谋，另一方面，由于不愿承认西方的先进性，总想另辟新路，走捷径。这两方面往往互相联系，表现为反西方的民族主义情绪。当代中国的后学，恰好具有这种抗拒现代化的特徵。比如，刘康最近把自己的立场表白为「中国现代化的不同选择」，但他却一点也没有论述世界上到底有多少种现代化，中国到底应该选择哪一种，只是反覆强调要批判「市场万能」、「资本主义万能」、「一元决定论话语」、反对「把资本主义现代化不加批判地当成绝对和普遍的标准」。由于没有具体所指，这些批判要么是无的放矢，要么是官方批判「全盘西化」的另一种表现形式。在理论上，可以说「条条道路通罗马」，但实际上，现代化的选择、制度创新等等并不存在无限的可能性。在这个问题上，中国学人最好认真思考一下英国自由主义传统的经验主义前提：人类并不能凭主观愿望和对理性知识的自信，来为一个民族规划全新发展道路。要尊重既往的经验，既包括西方成功的经验，也包括我们失败的经验。大跃进、人民公社、文化大革命，都有一蹴而就、扬眉吐气的动机，对其惨痛的经验教训麻木不仁，想化腐朽为神奇地从中打捞出「后……」的优越性，恐怕要有指鹿为马的本事才行，比如，这种说法就令人啼笑皆非：「今天，我们应把毛泽东所谓『文革七、八年再来一次』制度化为定期的全国性直接普选，这才是『人民民主专政』或『无产阶级专政』的本质。」对文革稍有常识的人都知道，「七、八年再来一次」指搞「阶级斗争」、「横扫一切牛鬼蛇神」，是令人闻之色变的，说它的本意是专政倒不错，但要从中转化出直接普选，恐怕要比把羊头接在狗身上更难。问题是如果鼓吹者还有一丝民主理念，「定期的全国性直接普选」太容易想到了，稍有一点近现代政治思想知识，或稍听说现代民主国家的作法就行了，何需苦海捞月？这是不是表露了一种拒绝和憎恨「西方经验」的心态呢？在另一位经常借助萨依德（Edward W. Said ）的「东方主义」的后学家那伫，抗拒现代化的思想表露得更坦白和彻底。对他来说，中国现代化受阻和受挫的问题是不存在的，中国面临的危险是重新变成殖民地：「与其说我们的时代是一个后殖民的时代，不如说是一个新殖民的时代。」诸如「与国际惯例接轨」、「市场经济」、「竞争机制」等都是殖民话语。在人权问题、市场经济问题、知识产权问题上，中国应有自己的标准，以便「从根本上去挑战和拒绝西方权势话语」。他的价值取向相当清楚，他把「自由、民主、多元、作家的独立性等概念」全当成「资本主义观念」。

    确实，彻底的（即走火入魔的）后学敢于否定现代化取向，甚至对「进步」这个观念加以质疑，那么，除了挑明价值立场的不同，是否就没有道理可讲了呢？不是。后学最爱以「挑战」、「叛逆」自我标榜，所以我们可以就「批判性」进行对话和讨论。

    不论在西方还是在中国，「批判」都具有褒扬的含义，后学引为自傲的，是它对当代西方主流话语的批判，它谴责的是无批判地接受，称之为投降。问题在于，批判的正面意义，来自于批判者对自身所处传统的批判，也就是说，批判应该是自我批判。在西方，不论是卢梭、康德、费尔巴哈，还是尼采、德里达和后现代主义者，他们批判的矛头所向，都是自身所处的社会或思想、文化、宗教传统。在中国，鲁迅、胡适、陈独秀等人也是因为批判中国本身的传统而为新文化运动立下汗马功劳的。我们能否设想，严复会因为批判达尔文和斯宾塞的学说而彪炳于中国近代思想史？自鸦片战争以来，中国思想文化史的特徵之一就是对自身文化传统的批判，这种批判是中国弃旧图新、实现现代化的前提条件。

    尽管有先辈志士仁人的不懈努力，但中国社会还未建立起像西方那样的自我批判机制。1949 年前后的执政党，都对批判采取压制态度，把对现存体制的批判者称为「外国势力的走狗」。从50 年代起，大陆形成了一种奇特的批判传统，这就是：一批知识份子，批他们「崇洋媚外」或「全盘西化」；二批外部思想文化，批「帝修反」，称「敌人亡我之心不死」。在此期间，西方社会借助于科技革命和自我批判、自我调节变革，不断发展，我们则充分利用西方的自我批判、自我揭露，以证明其腐朽性和自己的优越性。

    中国的后学家们应当反思一下，你们的批判是符合卢梭、马克思、后现代传统，中国五四的进步传统，还是50 年代以来的另一种传统？

    批判精神之所以可贵，批判者之所以可敬，是因为批判往往是吃亏甚至要殉道的事，而决不是讨巧的事。当然，也有人采取这样的立场：批判那些可以批判或允许批判的对象，不批判不准批判的对象。徐贲把这种态度称为「舍近求远，避实就虚」，说得准确。

    从70 年代起，中国的批判开始从畸型走向正常，80 年代在不完全的意义上可以说是理性的时代、批判的时代。现在有人想否定80 年代的批判精神，说那是「在『启蒙』话语中沉缅的知识份子对西方话语无条件的『臣属』位置和对于『现代性』的狂热迷恋」。说这话的人忘了，80 年代的批判，起因于执政党中进步的改革力量批「凡是」派，拨乱反正，批判的大部分的内容是用马克思主义中较有生命力的因素批判陈腐的、僵死的教条，这种批判的话语并不现代，但价值是始终无人否定的。至于西方学理的大量涌入，对一个封闭了几十年，急欲睁眼看世界的社会而言，既是正常又是必要的。说这话的人承认中国知识界在80 年代关于「现代化」达成共识，但又说形势的变化使人不得不抛弃旧的框架，而采用适合于「后新时期」的「后现代批评」。风向巨变，到底是时代发生了根本变化，还是另有原因？另一位后学者说了一句公允的话：「『六四』之后官方的政策却无情地剥夺了知识份子的『社会良心』的话语权。」一方面是现代性话语被打下去，另一方面应补充的是，为清算「动乱」思想根源而批「全盘西化」成了体制性话语，后现代批评躬逢其盛，不负天赐良机，「灵活平和」地去「阐释中国」。不知道可敬的「后」朋友们为何不这么做：为了避配合之嫌而清高地暂时沉默一会儿？

    三结束语

    最后，本文想不加论证地建议一种立场、表明一种态度，它不是唯一正确的或最好的，但肯定不坏，相信坚持它会经得起生活和历史的检验。

    一，不论对大传统还是小传统，旧传统还是新传统，不论它们延续了多少年，在自己有生之年是稳固还是会衰落，都不要盲目尊重和遵奉。比传统更重要的是理性的价值标准，普适性的标准确实存在，如「己所不欲，勿施于人」，它作为「金律」以类似形式存在于人类一切宗教和民族之中。

    二，始终坚持独立的观察和批评立场，不论批评的对象在朝还是在野，属于甚么派别，处于甚么地位，就像梅德维捷夫不论在勃列日涅夫时代、戈尔巴乔夫时代还是叶利钦时代都是批评者一样。

    三，可以把宽容、思想与言论自由视为最基本的价值标准，它们的实施不需要额外的努力，只要不蓄意压迫和剥夺就够了，珍视和捍卫它们既是最保守的，也是最自由的，因为它们具有永恒、普遍的价值。基于此，奋力争取它们的激进态度是值得鼓励的。