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道德偶像与法治崇拜
白墨
"崇拜"总是与"偶像"联系在一起"。"崇拜"的起初是朦胧的，只有当"偶像"成为崇拜的客体时，"崇拜"的意义才逐渐清晰起来。如果说"崇拜"的对象是人们的意志塑造的一个空间的话，那么"偶像"的出现，则使这个空间脱离了人的意志的支配。这意味着人类从此成为被支配者。而成为被支配者的人类恰恰在这里得到了解脱。人类把生命历程中无法解脱的痛苦交給了这个虚拟的空间，并且匍匐在它的脚下。这个空间产生了一种规定性，用以规范人类的行为。而这种规定性实际上来源人类自己的意志。"崇拜"既产生了积极的影响也产生了消极的影响。消极的影响不言而喻，正如尼采所说，人类将自我救赎的重任交给了一个虚无缥缈的空间，终将导致人类自身的颓废、堕落，甚至主体灭失。然而尼采的学说也无法否认，"崇拜"产生了一种独立于人类之外的"神圣"。它同时使人类产生了一种理念：匍匐于"神圣"之下的人类整体的平等。这种平等的理念使个体无法凌驾于他人之上。
《周易》中《观》的卦象是坤下巽上。坤为地，巽为风，卦象的显示是风临大地。我们可以想象，风润四野便若德泽万物。可见，这一卦阐述的是德治天下，教化万民的道理 。《观》卦中始终都在阐论"观"。包括"自观"与"他观"。"自观"以律已，"他观"以化民。没有偶像崇拜的国度，必须依靠道德来塑造一种"准偶像"，以为万众之楷模。这种"准偶像"被称之为"君子"，并且用它来指代君临天下的统治者。《观》云："盥而不荐，有孚颙若"是形容净手以备祭祀之时的谨慎、虔诚、严肃。以此阐论治者化民，必须始终保持谨慎、虔诚、严肃的态度。通过"自观"提高自己的道德修养，使君子的行为无失无误，中规中矩则进退皆可。即"观我生，君子无咎"、"观我生，进退"。又通过 "他观"成为万民效法的榜样，使佐君者诚心以辅，使万民诚敬以向，才不会动摇"君子"的地位。即"观国之光，利用宾于王"、"观其生，君子无咎"。
"准偶像"的产生，形成了一种类似于偶像崇拜所产生的外在规范。然而"准偶像"却依然无法超脱于人。他毕竟不是神，是由人塑造而成的"道德偶像"。他虽是人，却可以拥有超越于人的地位。与偶像崇拜不同的是，"道德偶像"的出现使人的整体的普遍平等理念遭到了破坏，从而出现了人与人之间的等级差别。与《观》互为综卦的是《临》。《临》的卦象是兑下坤上。即大地在上而水泽在下。卦象显示的是一种居高临下的姿态。因此《临》云："元、亨、利、贞。至于八月凶"尽管临天下以化万民能够通达畅顺，但"临"毕竟居高临下，盛气凌人，盛极必衰。故"至于八月凶"。或许这时统治者会想到一个切实有效的方法："豶豕之牙，吉。"阉割之后，猪牙便不再凶狠。诚然，居高临下的统治者完全有能力"以暴驯民"，这不是比教化简单有效得多么？
两种崇拜之中，前者以"偶像"即"神"为对象，后者则以"准偶像"即道德君主为对象。前者的对象是一个物外的空间，具备了超越时空的万能的意义。而后者的对象则存在于现实之中，它只具备与世人的一切同一性却凌驾于世人之上。因而前者的治世之道是"君权神授"而后者则是"内圣外王"。
"内圣外王"把君主的行为规制交给了君主自己，把社会秩序与正义寄托于君主的个人道德。这意味着人们只能以道德去要求君主。"德治"的"内圣外王"成为中国传统知识分子津津乐道梦寐以求的完美的治国之道，而作为这种治国方式的保障机制的道德恰恰是最软弱无力、最不具任何强治力的。以道德来要求君主，无异于与虎谋皮。
历史上较为典型的"德治"与"法治"之争有春秋战国时期的儒法之争，还有希腊的柏拉图与亚里士多德之争。
儒法两家争论的焦点是：以德、礼治国还是以刑（即法）治国。儒家认为应由具有高尚道德的圣君贤人，通过道德教化来对国家进行治理。孔子说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格"又说"政者，正也，子帅以正，孰敢不正?quot;法家则主张应由掌握国家权力的人通过强制性的刑律来治理。认为："圣人之治国，不恃人之为吾善，而用其不得为非也"因而应当"不务德而务法"。诚然，中国法家所言的"法治"并非我们现在所言的法治。
柏拉图与亚里士多德的争论点则是："一人治"还是"多人治"。柏拉图认为除非哲学家为王（即哲人王），否则人类将永远生活于深渊之中。而法律是不需要的，因为作为哲人王的"优秀的人"不需要什么规则。如果需要，大智慧的哲人王自己就能够发现。柏拉图说，法律只是死的规则。它就象一个愚蠢的医生，不顾病人的病情而机械地给药。亚里士多德则认为法制由公共意志而形成，因而法治事实是多人之治。多人之治必优于一人之治。他说："与其寄托一人，毋宁交给众人"。在政治上，亚里士多德将法治和民主共和直接联系起来。
一目了然，柏拉图与亚里士多德的争论是"人治"与"法治"孰优孰劣，而儒法两家之争却仅仅是"人治"内部两种不同方式之间的较量。无论是儒是法，它们都以确立君主的无上权威和君主的独裁专利为前提。于君则自治，于民则受治。这两种方式在汉代中央集权形成之后出现了惊人的融合。由此而产生了一种独特的方式，就是德以范君，刑以律民。法家的苛刑峻法治民的方式得到淋漓尽致的发挥，儒家的教化则退缩到君主自治的领域。这是两种方式的本质同一性所使然。
儒家思想勾画了一种令人向往的美好远象，却将其寄托于软弱道德。
当作为君主的"道德偶像"的幻景彻底崩溃，人间偶像、英雄、榜样应运而生。存在人间偶像、英雄、榜样的时代是畸形的时代，是法律软弱无能和令法学家感到羞耻的时代！这样的时代，法律无法成为一种完善的、不可代替的行为规范。只能领依靠于人间偶像、英雄、榜样的道德感召力来影响人们的行为。而人间偶像、英雄、榜样本身就是一种工具，它们因某种目的存在。或者说，它们因某种意志而存在。而与法律不同的是：这种意志恰恰不是"公意"！由此而产生的规范依然是道德规范。在这里，人们往往会认为依道德规范的要求作出的行为必然能保障良好的秩序和正义。但人们却没有意识到秩序与正义的前提是权利的保障，而这一点，道德是无法做到的。
道德事实上是一种人造的规范。它本身所体现的是对人的本性的理性抑治。人们依靠道德来完成身体上动物性的剥脱。但在实然的层面，人的概念无法与动物的概念产生彻底的分离，并且生命所固有的权利乃是依自然的赋予而存在。作为非自然规范的道德，它所要实现的是对人和人的权利的社会整合。而这种整合实际上是通过限制的手段来实现对人的权利的整体性的制衡。它引导个体向整体进行权利输出，以期达到社会整体的和谐。从这一点来看道德与法是背道而驰的。道德通过义务确认，来保障公共秩序，而法则通过权利确认和义务设定来维持公共秩序，从而达到个体权利保障的目的。道德与法都作为行为规范而存在，通过对人的行为模式的确认和调整来完成它们的使命，这就需要这种"规范"自身所包含的完善的调整机制来保证实现。很明显，道德本身的缺陷恰恰在于它仅仅包含着义务的单向调节机制。与之不同的是，法律则以权利义务作为双向的调节机制，实现其对人的行为的规范，并且是在确认权利的前提下，通过义务设定来保证权利的实现。
当然，我们不能忽略另一个问题，孔子说"徒法不能自行"。法律最终必须由人来操纵实施，这就归结于一个司法者的道德素质的问题。但这仍然无法得出道德调整优于法律调整的结论。道德本身以及人对道德的确认都处于一种不确定的状态。这导致了道德规范效力的不确定性和非强制性，过分地依赖于一种不确定的机制终将导致秩序的崩溃。事实上，道德本身也无法保证其对其操纵者的控制。这一点中国几千年的历史就是明证。而法律却可以通过权力制衡将制约规范施加于其操纵者身上。这一点在道德至上的理念之下是无法实现的。
除此之外，我们至少还可以从三个方面来看待道德与法的区别：其一，从对社会循序的保障方面，两者都保障良好的循序。但道德本身的非强制性导致了其效力的不确定性，其功能的实现取决于人们主观认同；其二，从正义的维护方面，两者有一致的要求。但道德仅仅维护"整体"的权利，却忽略了"整体"是由一个个的"个体"所组成。为"整体"的利益而侵犯"个体"利益而不作补偿，本身就是不道德的；其三，从权利的方面，道德明显把确认义务作为要任。它往往要求"个体"为"整体"而出让权利。在一个制度不完善的时代，"个体"出让的权利却总是为那些能操纵"整体"的"个体"所获取。
回观两种崇拜，它们无一例外地需要确立一种外在的规范，崇拜事实上就是对这种规范的崇拜，从而必须接受这种规范的统治。法治是实现社会现代化的先决条件之一，而"法治崇拜"则是法治的前提。我们为此而呼唤"法治崇拜"。与"偶像崇拜"、"道德偶像崇拜"相同，"法治崇拜"亦产生于人的意志。所不同的是，法治崇拜的产生是基于理性的、自觉的意志。这种崇拜从一开始就是清晰明了的。人们通过妥协而形成的共同意志，塑造了一种被称之为"法律"的外在规范。法律形成之始即独立于人的意志之外。在这里，人们崇拜的对象是一种实然的规范而不是一个虚拟的空间。
科学的兴起使崇拜的空间支离破碎，从社会的层面来看，社会崇拜的唯一方向必须是"法治"。诚如亚里士多德所言：法治的条件包括了"良法"和"良法得到普遍遵从"两个条件。任缺其一，都无法实现法治。令法律吻合于真正的公意即为良法，使良法得为公众所共执共守，是为普遍遵从。而这两者无一不是依靠法律至上的理念方能实现，无一不是通过"法治崇拜"以确立法的外在的神圣与权威的地位方能实现！
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