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| 评柯拉柯夫斯基的马克思主义“主旨说” | |||||
| 作者：佚名 论文来源：中国文秘网 点击数：1246 更新时间：2006-4-5 | |||||
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莱斯泽克·柯拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski，1927—， 又译作“科拉科夫斯基”，以下简称柯氏）是当今西方世界著名哲学家之一。柯氏的代表作无疑是《马克思主义的主流》一书。全书三卷于1978年由牛津大学出版社出版，洋洋130万言。该书阐述了自19世纪40 年代至20世纪70年代间马克思主义诸代表人物、主要流派及学说的理论发展，是迄今为止西方学术界论述马克思主义史的体系最庞大、内容最丰富的一部著作，奠定了作者在当今西方“马克思学”领域中的重要地位，产生了较为广泛的影响。著名哲学家艾耶尔在论述20世纪哲学时，对于20世纪西方马克思主义哲学流派及其代表，辍笔略过，原因就是他认为自己无法再改进柯氏上述著作中所作的有关阐释了。本文着重评述柯氏在《马克思主义的主流》一书中提出的马克思主义“主旨说”。 一、马克思主义的三个主旨 柯氏认为，正如所有伟大思想家的学说一样，马克思学说里也有某种程度的内在紧张关系（tention，或译作“张力”）， 这种关系既表现在该学说内不同倾向的思想之间，也表现在被综合成一体的思想资料来源之间。由此，可区分出马克思主义的三个主旨：浪漫主义主旨，浮士德—普罗米修斯主旨，启蒙时代的理性主义和决定论思想的主旨。（L·Kolakowski:Main Currents of Marxism, Vol.I, pp. 408 ～ 409.Oxford, Oxford University Press, 1978.） 1.浪漫主义主旨。 柯氏认为，马克思在批判资本主义社会所运用的主要方法上，继承了浪漫主义运动的思想。浪漫派以保守的观点评击工业社会，哀叹人们之间的“有机”联系与忠诚的消失，哀叹人们的互相交往不是以个人的身份而是以非人力量、诸种制度或金钱力量的代表身份来进行。一方面，个性在无名物中消失，人们趋于把彼此当作社会联系和所拥有的财富的化身来看待；另一方面，真正的集体生活消失了。恢复传统的共同体是一个贯穿于前浪漫主义哲学和从卢梭、费希特到孔德的浪漫主义哲学的主题，它旨在回归到完全和谐并且没有中间东西介入个人与共同体之间或者个人与个人之间的理想，否定自由主义及其社会契约理论；后者以人的自私为人的行为的基础，从而以否定性的利益契约作为人际之间乃至个人与共同体之间的基础。一幅工业社会的真实写照就是以一套限制天生的利己主义和以牺牲部分人的自由为代价来保障所有人安全的法制体系，但这种社会却不符合人的本性需要。浪漫派强调，在每个个人自由地与整体相同一的社会里，强迫和控制是没有必要的。 马克思的异化理论、货币权力理论以及其对未来共同体的憧憬证明了他采纳过浪漫派的社会批判观点。例如，马克思一再抨击在工业社会中，人被自己的力量和以无个性特征的市场规律形式出现的种种技能、抽象的金钱专制以及资本主义积累的无情过程所统治。马克思不仅在批判工业社会方面与浪漫派一致，而且在对共产主义理想的描述上也借用了后者的观点。马克思认为，在未来共产主义社会，个人与人类之间的一切调解中介将不复存在。这适用于介入个人与他人之间的诸如民族、国家和法律等方面的调解（不管是合理的还是不合理的）。个人将自愿地使自己与共同体相统一，强迫已无必要，冲突的根源将消失。同时，消除调解形式并不意味着消灭个性，而是恢复个人生活的真实性，因为在资本主义社会，工人与资本家以不同的方式都成为异化力量的奴仆，失去了个性，成为某种人格化的“物”。而废除资本主义并不意味着以牺牲个人人格来抬高共同体，而是将两者同时恢复。自由不应该按自由主义方式被理解成与别人不相干的私人领域，它应是个人与他人自愿的统一。 柯氏指出，马克思主义与浪漫主义之间只有部分的一致性。二者的主要差异在于：后者力图以恢复过去某种理想化的特征来实现社会统一的梦想。不同于浪漫派，在马克思的著作里，没有任何表明人类可以或者应该回到原始生活方式的话语。恢复上述统一不是通过破坏现代技术，而是进一步发展技术，即通过社会作出最大的努力来完善对自然力量的统治来实现的。未来的统一不是抛弃社会发展的成就，而是继续发展这种成就，所以，这种统一属于整个人类而不属于民族或村落那样的传统形式。例如，工人没有祖国，资本也没有祖国，爱国主义和民族主义日渐衰微。 2.浮士德—普罗米修斯主旨，亦可称之为英雄主义—救世主义主旨。 柯氏认为，马克思在其乌托邦思想上与浪漫派的分歧可归结为这一主旨的影响。这一主旨的来源包括从新柏拉图主义哲学的有关流派到文艺复兴前后的布鲁诺等人以及歌德的思想。在马克思著作里反复出现的普罗米修斯思想，就是坚信人作为自我创造者所具有的无限力量，鄙视传统，鄙视崇拜过去，坚信历史是人类通过劳动完成的自我实现，并且确信明天的人将使自己的“诗情画意”来自于未来。 马克思思想的这一主旨首先涉及的是整个人类，而不是个人。在他看来，人类的进步不会因考虑个人幸福而受到阻碍。即使人类的发展以牺牲大多数个人为代价，这与每个个人的进步终究还是一致的。整体的进步总伴有对某些人的损害。马克思坚信，无产阶级作为集体的普罗米修斯，在世界革命中，会荡涤千百年来之久的个人利益与人类利益之间的矛盾。因而，资本主义也就成了社会主义的“先驱”。通过打碎传统力量、残酷地唤醒沉睡的民族和使生产革命化以及解放人的新生力量，资本主义创造了这样一种文明，即人第一次显示出自己能够做什么，尽管迄今为止人的杰出才能是以非人性和反人性的形式出现的。企图阻止或扭转资本主义充满成就的发展，是感情用事。对自然界的征服必须继续下去。在下一阶段，人将实现对社会发展条件的把握。 柯氏指出，马克思的普罗米修斯思想的一个典型特征是对人类生存的自然条件（与经济条件相对而言）缺少兴趣。在马克思关于世界的展望里，没有关于人的肉体存在的考虑。人被完完全全地从纯粹社会的方面来加以规定，人的肉体存在的局限几乎未被注意。马克思主义很少或根本不考虑人有生有死、有男有女、有少有老、有健康有病弱这个事实，不考虑人们在遗传上的不相等，也不考虑无论阶级界线怎样，而所有这些都会影响社会发展，并且给人类实现完美世界的设计设置了界限。马克思不相信人在本质上的有限和局限性会阻碍其创造性。马克思把恶和痛苦看作只是获得解放的手段，它们是纯粹的社会事实，并非人类状况的根本。 与社会达尔文主义和自由主义哲学相反，马克思不是从生物需要得出社会关系，而是把生物需要和人类存在的生物环境说成是社会关系的因素。人的一切都是社会的，人的所有天性、作用和行为实际上已脱离了动物本性。基本这个理由，马克思几乎不承认人受自己身体或地理环境的限制，拒绝相信有由于地球面积和自然资源决定的绝对人口过剩的可能性。人口过剩只不过是与资本主义生产条件有关的一个纯粹社会事实。 马克思对身体、肉体死亡、性生活、侵犯行为、地理和人口繁殖（他把所有这些方面都变成纯粹社会事实）的忽视，是其乌托邦中最典型的而又是最常被忽略的一个特征。而人们把马克思的救世学与基督教的救世学进行比较时（如把无产阶级比作拯救者、普渡众生、上帝选民、教会等）犯了一个关键错误。对马克思来说，拯救指的是人对自己的拯救，这不是上帝或大自然的事情，而是集体的普罗米修斯的事情。集体的普罗米修斯原则上能够实现对他们生活的世界的绝对把握。在此意义上说，人的自由就是人的创造力，是征服者战胜自然界及人本身的进军。 3.启蒙时代的理性主义和决定论思想的主旨。 柯氏认为，在解释过去方面，普罗米修斯思想有它的局限，受到了第三个主旨的挑战。马克思所谈论的社会生活规律不是指物理规律或生物规律的继续，而是指必然发生和运行的客观规律。因此，关于异化和非人化的规范性的概念本身表现为中性的，是关于交换价值、剩余价值、抽象劳动和劳动力买卖的非评价性的概念。在回答女儿的“问题单”时，马克思的理性主义和哲学怀疑主义体现在他最喜欢的箴言之一：“怀疑一切”。 在马克思那里，关于支配社会的规律的观点是以解释迄今为止的历史即人类“史前史”为根据的。至今，人们一直被自己创造的但又不能控制的力量，诸如货币、市场、宗教神话等所支配。在经济规律的暴政与对这些规律进行软弱无力的观察的精神之间形成的鸿沟，随着无产阶级的出现并意识到自己的使命，将被填平。从那时起，必然性不再是从外部强加上去的，不再是开明的社会工程师对现存规律进行技术的运用。必然性与自由之间的区别不复存在，而且大概迄今已为人知的“社会规律”，就像万有引力定律之类的东西，也将消失。但是，万有引力定律被认识和运用之际，不会被废除，不管我们对它是否能够认识，它照常发生作用。在此意义上的“规律”这一术语不能被运用到只是由于被认识才出现的社会过程，而这正是革命实践所特有的情况。这里有一个根本性区别：至今支配社会的规律不依赖于人的认识；它们现在被认识这个事实并不意味着它们不再发生作用。但是，无产阶级革命运动不是这种意义上的规律的例证，因为这一运动虽然由历史引起，但它也是对历史的认识。 从马克思主义的三个主旨中可以看出，并且马克思也确信，他以写照的方式综合了所有对他有用的思想的价值。根据马克思的著作来看，关于他是一个决定论者还是唯意志论者，是相信历史规律还是相信人的首创精神的力量诸如此类的问题，便失去了意义。因为，早在19世纪40年代初柏林求学期间，马克思就得出结论说，他在黑格尔的帮助下克服了康德关于应有与现有的二元论，自从那时起，马克思就站在了一个使他能够抵制上述问题的思想立场。 柯氏得出结论：马克思主义的浪漫主义思想适用于过去和未来（批判由资本主义制度引起的人的非人化，期待一种统一状态）；普罗米修斯思想主要着眼于未来（因为，虽然人始终是自己的创造者，但人并没有也不可能已意识到这一事实）；决定论思想涉及到依然压迫人类的过去，虽然这种过去注定很快要被完全抛弃。上述三个主旨在马克思的著作里连续出现，但各自的重点因时间之异而有所不同。无疑，马克思在19世纪60年代比在40年代更多地注意了他的观点中纯科学的、客观的和决定论的方面。然而，另两种主旨并没有失去力量，而是继续影响马克思著作的方向、所用的概念、提出的问题和所作的解答，尽管马克思本人并没有完全意识到这两种主旨的持久影响。（L ·Kolakowski: MainCurrents of Marxism,Vol.I,pp.408～416.） 需要注意的是，柯氏原著中“Three motifs in Marxism ”中的“motif”一词，来自法文，意指“主题、动机、理由、原因”等， 而在英文中往往把该词与motive共用，常指“主题、基本色彩、主旨、动机”等。国内学者在介绍当代国外马克思主义研究名著时，把该词译为“动因”，上述的三个主旨就成了马克思思想发展的“三大动因”。（参见陈学明，张志孚主编：《当代国外马克思主义研究名著提要》，1 版，上卷，112页，重庆，重庆出版社，1996。 ）结合柯氏全书思想及论述脉络，特别是他在第一卷最后一章专列一节对该问题的论述，可以看出，motif一词明显地具有概括性的意图， 而不是追溯性的或起始性的意图，所以motif译为“主旨”为宜。另外， 基于对马克思学说与其受影响的思想资源之间的比较，柯氏强调，马克思主义基本原理凸现出的恰恰是“马克思的整个思想可以根据这三个主旨以及它们之间的相互关系来进行阐释”。（L· Kolakowski: Main Currents of Marxism ,Vol. I, P415.）这里， 柯氏主要着眼于马克思思想的“横”的体系结构及“主旨”，而非“纵”的发展过程及“动因”。在柯氏看来，马克思主义的三个主旨与马克思主义的传统“来源”并不一致。他似乎扩大了马克思主义的“来源”，即马克思主义的浪漫主义主旨尽管源自多处，但主要来自圣西门、赫斯和黑格尔；普罗米修斯主旨来自歌德、黑格尔和青年黑格尔派的实践与自我意识的哲学；理性主义和决定论主旨来自李嘉图、孔德（尽管马克思嘲笑过他）和黑格尔。柯氏认为，所有这三个主旨都受到黑格尔思想的影响，但它们都对黑格尔的原意进行了改造。 二、“主旨说”的价值与局限 柯氏关于马克思主义的主旨的论点，实际上牵扯到马克思主义的实质、马克思主义的发展以及马克思主义在20世纪的应用和争论的焦点等诸多问题。本文仅谈以下四点。 首先，如何理解马克思主义的实质。柯氏的“主旨说”与传统的关于马克思主义有三个组成部分的观点大相径庭。对于从恩格斯肇始，把马克思主义划分成哲学、政治经济学和科学社会主义，即辩证唯物主义和历史唯物主义、剩余价值学说、无产阶级革命和无产阶级专政理论的观点，柯氏认为这是深受19世纪下半叶滥觞的实证主义及实用主义思潮的影响，是把马克思主义实证主义化的一种做法，背离了马克思的初衷。柯氏与许多西方“马克思学”家一样，认为在马克思的思想与恩格斯对其的阐述乃至列宁对其的应用之间，存在着难以调和的对立。这一观点的潜台词就是，自恩格斯以来的马克思主义并不符合马克思意义上的马克思主义，至少二者之间有很大的差异。 进而，柯氏认为马克思主义是一种科学所不能完全证明或证伪以致科学主义所无法理解或阐释的理论学说，所以马克思主义不是通过其政治经济学和“科学社会主义”（蒲鲁东是这一名称的发明者）来论证或证实其哲学的。柯氏强调：马克思对处于19世纪70年代资本主义经济的分析和说明所运用的只是50年代的资料和数据；马克思对资本主义经济运动的分析及结论，特别是无产阶级贫困化理论，已被历史实践证明过时了；“科学社会主义”理论也被其后来的实践弄得面目全非。这样，马克思主义似乎只剩下了哲学。柯氏所凸现的这种哲学是着重于它和历史上许多人文思想的关系，即它是过去某种人文传统的延续，准确地说，是浪漫主义、普罗米修斯思想、理性主义和决定论思想的延续。按照柯氏回答记者采访时所称的，这种传统是“一种可以自由思考的理性主义和世界主义传统”，最终，“马克思主义以其纯人本主义（即从人的角度出发看待宇宙万物）的哲学吸引了许多人”，“因为它好象提供了一种理性的、而不是感性的历史远见。用这种观点看问题，一切都一目了然，一切都变得可以理解（显然是表面的），不仅可以认识过去，而且也可以清楚地看到将来”。（舒尔茨：《昨与今——战后世界的变迁》，中文1版，118、117页，北京，东方出版社，1991。）由此可见，马克思主义的主旨问题关系到如何理解马克思主义。是以恩格斯阐述的马克思主义三个组成部分及其实质来看待和理解马克思主义，还是以人本主义及人道主义来看待和理解马克思主义？柯氏无疑是以后者来试图统领或填充马克思主义之中，因而赋予马克思主义一种不同于恩格斯以降的“正统马克思主义”的意义。 其次，如何评价和确定人道主义对于马克思主义的意义。人道主义问题对于20世纪马克思主义历史，仿佛如同一座分水岭。西方众多学者以马克思主义在社会主义国家实践中出现的若干曲折以及所谓反人道主义倾向，大举诋毁社会主义国家，认为执政的共产党所奉行的马克思主义不是人道主义的马克思主义，按照柯氏在批评列宁主义时所说的，是同人道主义、人权和自由格格不入的。对于他们重构的马克思主义来说，马克思主义不仅被归入了人道主义范畴，而且其本身就是对现有的社会主义国家制度的否定。而在某些社会主义国家，一个时期对于人道主义在理论上的挞伐和实践上的践踏，不仅大大丑化了马克思主义自身，仿佛马克思主义与人道主义水火不容，而且给马克思主义的发展带来了众所周知的创伤。人道主义问题无疑是东、西方世界在马克思主义问题上对峙的一个前沿问题，也是当代马克思主义发展的一个重要契机。 例如，柯氏着重强调，马克思理论的基本原则就是“人道主义和异化理论”；这一原则贯穿于从“巴黎手稿”到《资本论》的马克思的全部著作中；人的问题是马克思理论的核心，人本主义是马克思主义的圭臬。（L.Kolakowski:Main Currents of Marxism,Vol.I,P177. ）在柯氏看来，只有如此，才会理解马克思主义认识论为什么强调的不是人与自然界相对立，而是人与“人化自然”相对立，即人只是在改造自然界的实践中认识自然界。另一方面，从人道主义化的马克思主义出发，柯氏指出，社会主义的合理性是建立在道德责任而不是社会决定论的基础之上的，因为只有道德的参与才是真正的社会参与，这种参与首先是个人的实践选择及价值选择，是个人承担其全部责任的行为。通过以“伦理社会主义”来取代“科学社会主义”，柯氏反复说明，任何个人都没有理由以相信“历史进步”为名来作为道德败坏的借口，任何个人都不应把“社会主义必然性”作为不负道德责任的托词。 柯氏的论点实际上也是20世纪30年代首次发表马克思“巴黎手稿”以来，围绕马克思主义的核心究竟是人道主义还是非人道主义抑或是反人道主义所发生的重大争论的反映。柯氏的理论生活大致可以划作三个阶段：40年代末至50年代中期的“正统马克思主义者”阶段；50年代后期至60年代中期的马克思主义“人道主义者”及“修正主义者”阶段；60年代后期至70年代的批判马克思主义阶段。柯氏以自己亲身所经历的苏共二十大对斯大林问题的揭露以及稍后的匈牙利事件和波兰事件的冲击，告别了所谓的斯大林主义的马克思主义，走上了以人道主义来评析和抨击苏联模式的社会主义弊端的道路，在波兰掀起了旷日持久的人道主义思潮，成为60年代东欧以人道主义来解析甚至“解构”马克思主义教条主义的领导人物。 柯氏的经历表明，在20世纪马克思主义学说史上，人道主义问题常常是从正统的马克思主义趋向修正的、非传统的甚至是转型的马克思主义的中介或关键。对我们来说，问题在于：就马克思主义与人道主义的关系而言，人道主义是马克思主义的题中应有之义呢，还是可能凌驾于马克思主义之上从而使马克思主义成为人道主义的某种附庸或派生物呢？是以马克思主义否定、拒斥人道主义，还是以马克思主义改造、发扬人道主义呢？一言以蔽之，是创立和坚持人道主义化的马克思主义，还是马克思主义化的人道主义？这依然是当今和未来的马克思主义理论与实践所必须解决的重大课题。 再则，如何看待马克思主义自形成以来的理论和实践之间的互动或反差。柯氏的论点与此密切相关。柯氏把马克思主义的第一个主旨确定为浪漫主义，旨在表明马克思首先从人的问题，即从人道主义的立场而不是科学主义的立场，批判人类过去的历史及社会的现状。这种主旨使马克思大有可能超越现有的社会状况去勾画未来理想的人类生活，并因而注定了马克思主义具有注重未来和构想未来的乌托邦性质。这一点恰恰在第二个主旨即普罗米修斯的主旨中得以实现。在柯氏看来，马克思力图以集体的普罗米修斯去拯救世界，拯救人类，马克思主义的乌托邦终于浮出，这使马克思对于过去的批判、现实的分析和未来的憧憬，无不充满着理想与现实、理论与实践、逻辑与历史乃至马克思早期信奉黑格尔哲学时提出的使世界哲学化与哲学世界化之间的对立。而马克思克服康德那种二元论思想立场的途径主要是体现在他与黑格尔的关系，即通过第三个主旨理性主义和决定论思想来完成的。这一主旨旨在给人类历史发展指出客观的、不可避免的规律，面对这种规律，人们所作的是从必然性到自由性的认识和能动抉择。柯氏虽然肯定了马克思主义在人类思想史上有很大的和很丰富的价值，但他在该书的“跋”中断定，马克思主义因为只是从未来来解释和评价过去与现在，并由此才赋予过去和现在以存在的意义和价值，所以马克思主义具有了宗教的性质和功能。柯氏最终得出了“马克思主义是我们这个世纪最大的幻想”以及马克思主义在世界范围内遭到衰败的结论。（ L· Kolakowski: Main Currents of Marxism, Vol.Ⅲ, P523.）实际上， 柯氏把马克思主义150多年来的理论与实践当成了两种截然不同的方面。 在我们看来，实践的哲学与哲学的实践之间往往有着巨大的差异，但其原因或条件并不在于实践哲学的创始人或其学说之中。显而易见，马克思主义的实践对于其理论的检验、修正甚至在一定情况下的相对超越或相对滞后，并不意味着马克思主义理论悬浮于一般的、抽象的和教条的原则或主旨之上，相反，它总是在不同的历史时期基于不同的实践任务而具体化为特定的理论，甚至有可能出现某种理论的转型。即使马克思主义对浪漫主义思想、普罗米修斯思想和理性主义及决定论思想进行了批判继承和改造，形成的也只能是马克思主义独有的理论形态和实践运动。不能简单地把马克思主义的理论和实践与上述思想的基本内容相类比或相混淆。因为，毋庸置疑，马克思主义在20世纪成为世界性的思想理论并掀起了改造世界的世纪性的实践运动，其作用和影响是20世纪任何其他学说和运动都无法比拟的。 最后，马克思主义有无其主旨？这种主旨到底是什么？马克思主义当然有其主旨，而且，马克思主义的主旨是马克思主义所独有的，它决不是马克思主义以前的某种思想或学说的再现或延续，否则，马克思主义无从谈起，何又遑论马克思主义的主旨？在我看来，马克思主义创始人在马克思主义诞生之际就阐明了马克思主义的主旨，这就是马克思主义为之奋斗的共产主义社会不同于以往一切社会，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。这一主旨既是马克思主义理论的基点，又是马克思主义实践的真髓，更是贯穿于马克思主义全部历史发展的准线。 转贴于 中国文秘网 http://www.zgwmw.com 《评柯拉柯夫斯基的马克思主义“主旨说”》来源于中国文秘网，中国最专业的文秘网站，欢迎阅读评柯拉柯夫斯基的马克思主义“主旨说”。 |
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