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| 马克思人学与西方当代人学的关联性 | |||||
| 作者：佚名 论文来源：中国文秘网 点击数：1413 更新时间：2006-4-5 | |||||
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【 正 文 】 越是原创性的思想，越是能够敞开并需要敞开面向新的历史境况的理解视野，这一活动本身就构成思想的再创造过程。马克思主义哲学的底蕴就在于通过其人学思想所实现的原创性与当代性的融合。形成于19世纪中叶的马克思人学，其深远影响却在20世纪，尤其表现在与西方当代人学运动的批判性关联中，这是当我们站在21世纪的起点上思考马克思主义哲学的思想效应时应当高度重视的。 一 马克思哲学的核心是人学，通过对传统哲学的批判与超越，马克思的人学思想直接开启了西方哲学范式的现当代转换，这就是从传统哲学的超验的、实体性的本体论哲学形态以及知性的认识论哲学形态转向奠基于实践的、感性的生存论本体论基础上的，以人的主体性及价值为理论硬核的人学形态。 传统哲学当然也是以某种特有形式所体现出的对人的关怀，哲学作为一门学问的存在方式以及哲学家们具体的工作方式从来都是认识人存在的意义与根据。但人不可能成为传统哲学的直接立足点，传统哲学也不足以称为人学。传统哲学总是将人以及与人相关的世界知性地对立起来，把人的存在及其本质的规定性归结为外在于人的活动的“对象物”，即抽象的一般生命存在物，把人的问题完全归结为形而上学，反过来又用形而上学遮蔽人的真实性，忽视人的实践活动在人的本质化活动中的根本意义（注：由旧唯物主义所主导的经验论及无神论传统当然是在还原论的意义上看待人。其实，不仅如此，由形而上学所主导的超验论及有神论传统也一样将人的本质还原为一般生命物，形而上学通过否弃现实存在或者说抽象地设定人的实存性，往往就是对内在于人的生命活动中的精神本性或本质规定性的否定；反过来说，也正是把人的本质还原为一般生命物，才形成一种支撑起超验论及有神论传统的形而上学。海德格尔就说：“形而上想人是从生物性方面想过来而不是想到人的人性或人道主义方面去。”（海德格尔：《论人道主义》，《存在主义哲学资料选辑》上卷第366页。商务印书馆，1997））。 形而上学本身只是人存在的一个维度（人存在的形上性），这一维度不应该夸大为人存在的全部根据。形而上学从形式上看承载着人存在的绝对理念，但由于对于人存在的绝对规定与无限抽象，因而必然造成与人的实践活动及其理论需要的割裂。实践并不意味着拒斥理论，问题倒在于缺乏某种与之相匹配的理论。而马克思的人学，由于其对旧的哲学范式的批判，由于其实践性品格与理论蕴含，从而实现了现代西方思想史上的一次重大突破。 在马克思那里，这种重大突破及其由此蕴含的与西方当代人学思想形成批判性关联与影响的人学思想大致可以梳理如下： ——通过对传统哲学与人的生存相疏离的抽象的形而上学形式以及直观的、二元对立的知性思维方式的破解和超越，从而形成了一种实践观的思维方式。马克思对旧唯物主义与唯心主义的双重批判，其根本的思想旨趣就在于确立一种以实践观为核心的主体性人学哲学。 ——通过强调人的历史实践活动的哲学基础意义，废黜所谓“异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第84页。），赋予对象世界以属人意义，将人的对象化活动直接看成是人的本质力量的确证过程，从而形成“感性的个人、社会化的人与自然主义的人的三位一体”的人学的生存论结构（注：参见拙作：《论人学的生存论基础》，《江海学刊》1999年第4期。）。 ——通过强调“有意识的生命活动”、“对对象世界的改造”并“创造一个对象世界”，确证人自己是超越于一般生命物的“类的存在物”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第50—51页。），从而确立起了对人生存的总体的哲学与文化人类学的阐释。 ——通过“批判现在的生活关系”，“把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。）， 通过在精神与实践的双重意义上“把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第51页。），从而形成了深刻体现着人的实践本性的主体感性理论。 ——通过将“有生命的个人的存在”看成是历史活动的起点，强调人的“实际生活过程”与生存条件（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。），从而确立起新唯物主义，即实践的唯物主义的价值论起点。 ——通过人的现实的历史实践活动去确定人的本质，把科学技术与工商业直接看成是人的本质的具体展开过程，把人的自我异化与自我异化的扬弃看成是人的本质之历史生成的同一过程，从而体现并贯彻了一种理解和处理人的问题所应有的辩证理性及现实主义立场。 ——通过对资本主义结构的分析与解构，提出并运用世界历史时代的理论，揭示了人类不断克服异化、实现自身解放的历史发展道路的必然的历史逻辑，肯定了社会及社会的人的历史性的生成对于实现自然的人化与人的自然化的内在统一的至关重要的意义，从而赋予马克思人学以深刻的历史合理性。 ——当然，从其中蕴含的社会政治及人类性关怀而言，马克思人学是内在地超越于西方思想传统及资本主义制度的、以全球性现代文明为理论追求，因而直接体现着对非西方现代化道路及命运的深切关注与冷静探索的人类性哲学范式。 二 马克思人学不仅突破了传统哲学范式，同时也直接开启了一场影响深远的当代哲学变革。整个现当代西方哲学的主题就是人的问题。现代人本主义哲学对人的问题的高度重视，起初都是以反叛黑格尔哲学为代表的传统理性主义而发端的，但在所有反叛黑格尔的哲学家中，影响最大、最彻底、最久远的当数马克思。最初的现代人本主义者，如克尔凯郭尔、叔本华、甚至尼采，在对黑格尔哲学的反叛中并没有与马克思的人学思想相遇，他们所关注的是个体的生存体验、人性的内在结构以及影响欧洲文明的精神气质与状况，在他们的视野中还不可能有马克思人学所特有的社会批判与历史唯物主义维度。但是，随着现代人本主义运动的深入以及人的问题本身的积累，马克思人学逐渐被吸纳进西方当代人学的视野中。 西方现当代人本主义的发展受到两种思想的直接影响并分为两个主要发展阶段。一是唯意志主义及早期生存主义哲学阶段，其思想特征是与黑格尔式的绝对理性截然对立、但却处于边缘态势的非理性，这一阶段从形式上看并没有受到马克思的影响，不过，为马克思所批判的以施蒂纳为代表的无政府主义思潮倒有理由被看成是早期的唯意志主义。接下来是受现象学哲学影响的生存主义及释义学哲学阶段，这是西方当代人本主义的主流。胡塞尔的继承者们舍弃了其现象学的超验本性，将现象学发展成为一种经验现象学或感性现象学。非理性仍然还是这一阶段人本主义的核心精神，而且由于弗洛伊德主义的推波助澜，非理性的特征显得尤为突出。但这一阶段的非理性并不是仅仅与黑格尔式的理性绝然对立着的，而是直接参与了哲学理性的自我修复与校正活动，并逐渐融入了理性形式从形上理性向实践合理性的转换历程（注：参见拙作：《从形上理性到实践合理性》，《求是学刊》1995年第3期。）。 马克思人学对西方当代人学的一个重要意义就在于先行地蕴含着理性形式转换的可能性及方向。也许，在黑格尔式绝对理性的视阈内，马克思的努力也可以看成是某种非理性，但马克思绝不放弃理性，而是把批判的矛头直指传统的形上理性。按照马克思的理解，形上理性，当远离人的实践活动而又要强扮成人的一切实践活动的终极根据时，往往是在要神秘主义花招，而一旦揭开这种神秘主义花招，也就识别了形而上学的空洞的躯壳。“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）。 正是在对传统哲学的“无人身的理性”的批判与解构活动中，基于对当代生存实践活动的内在分析，马克思确立起了实践的唯物主义。实践合理性乃实践的唯物主义的理性形式，理性就存在于人作为主体对于自身实践活动的理解活动中，人是通过对对象世界的改造活动从而才真正实现对世界的解释的，这一被解释的世界不过就是人自身的历史实践活动所造成的属人世界。因此，人、生存、历史、实践、文化、理性以及语言等等属人的活动直接构成了一个网状的解释学循环系统，而诸多人文科学的使命就在于呈现、反省并建构这一解释学循环系统——这正是从狄尔泰、海德格尔以及伽达默尔等人的人本主义解释学所要竭力追求而又未能达到的方向。 将马克思人学纳入到自己视野中的生存哲学家们，大都明确承认马克思人学思想的无法比拟的优越性。萨特曾将17世纪到20世纪分为三个思想的时代，即笛卡尔和洛克的时代、康德与黑格尔的时代、马克思的时代。萨特断定，当代西方所处的正是马克思的时代，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代，它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”（注：萨特：《马克思主义和存在主义》，《辩证理性批判》上卷，安徽文艺出版社1998年版，第28页。）海德格尔则断言：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特尔也没有在在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈”（注：海德格尔：《论人道主义》，《存在主义哲学资料选辑》上卷，商务印书馆1997年版，第380页。）。 在马克思人学中，对西方当代人学产生重大影响的主要是其中所包含的人道主义旨趣、异化观、实践观、社会批判理论、以及尤其是历史唯物主义。事实上，通过与当代资本主义社会及文化状况的批判性关联，直接形成了在今天审视当代马克思主义状况时不可回避的西方马克思主义。西方马克思主义的兴起实际上正是马克思人学与当代西方人学、特别是人本主义思潮互动的结果，这种互动构成了当代资本主义时代马克思人学研究的新景观。西方马克思主义的中心问题还是人的问题，特别是当代资本主义条件下的人的问题。在早期西方马克思主义中，卢卡奇运用黑格尔的历史理性与辩证法思想，得出主体（即无产阶级）通过实践的态度与行动从而克服物化、摆脱异化、实现主体阶级意识的觉醒的总体性逻辑，这与马克思本人的《巴黎手稿》中的人学思想不期而遇；葛兰西的实践哲学则揭示出马克思的哲学是超越了传统的唯物主义与唯心主义两极对立模式的新的哲学形式，这本身就与《关于费尔巴哈的提纲》相契合。在后来的西方马克思主义哲学家、尤其是法兰克福学派第一代哲学家那里，马克思人学主要表现为对当代资本主义的社会批判、文化批判、技术批判与工具理性批判活动。更多的新马克思主义者以及对马克思感兴趣的西方哲学家、社会学家们，则通过运用马克思的相关人学理论，致力于剖析晚期资本主义主义时代的人的问题，诸如公共性问题、社会整合问题、经济伦理问题、环境哲学问题、后发展与新殖民主义问题、女性问题，等等。 马克思人学与西方当代人学的互动关系以及西方当代人学的思想演进在很大程度上与西方马克思主义的努力是分不开的。比如，在人本主义哲学“内部”，从唯意志哲学向生存主义哲学的演进、由生存主义哲学向所谓后现代主义哲学的转移以及对整个当代西方人学的批判与反思，都包含着西方马克思主义的强势作用，而这种强势作用又始终潜存着向马克思人学思想的“回复”。以卢卡奇为例，他的哲学就构成了马克思人学与生存主义发生关联的有效中介，萨特、梅洛一庞蒂以及海德格尔等人都直接从《历史与阶级意识》中汲取了营养。卢卡奇的哲学努力还潜存着一种批判西方当代人本主义哲学并使之合理地导向马克思的内含着实践观与历史唯物主义的人学努力。在卢卡奇看来，生存主义式的人本主义对人的设定同样也是将人的问题重新形而上学化。“如果一方面把在资产阶级社会中人的存在的不可能性当作纯粹的（或无时间性的）事实，另一方面又用存在的入（不管是在过去、在将来，或者是作为一种应该）直接地，或者（结果是一样的）通过形而上学和神话的中介间接地与人的这一不存在相对抗，那末这只能导致含混不清地提出问题，而决不能指出一条解决问题的途径。”（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1994年版，第281页。）“因此， 如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那末它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构”（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1994年版，第290页。）。可见， 卢卡奇坚决反对象费尔巴哈那样将人性问题完全情感化和道德化，不幸的是，这种倾向在西方当代人学思潮中仍然十分严重——在这个意义上，卢卡奇的工作实际上是在继续深化马克思人学的历史理性批判活动。 马克思人学本身就内含着历史唯物主义。历史唯物主义不过是人自身生成的逻辑学，它所要凸显的是人的历史，即人的自我解放与自我创造的历史。马克思说得好：“历史是人的真正的自然史”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第122页。）。 “‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118页。）但是，将人学与历史唯物主义分离开来，并且将人学降格为人的生物学，将历史唯物主义简化为经济决定论，却是二十世纪长达50年中人类思想对马克思人学的严重误解。这种状况在很大程度上是由于人为的历史境况造成的——甚至于连卢卡奇这样的哲学家也不得不在后来驯服于某种理论教条。不过，由此造成的思想后果却不得不让历史本身来承担和消化[16]。苏联模式使许多并不真正懂得马克思人学思想的西方学人们留下了一个难以改变的成见：历史唯物主义就是唯经济决定论，但是对于众多后来的西方马克思主义者来说，他们的一项重要任务就在于结合当代资本主义社会的现状与困境，反思、拓展和重构马克思的历史唯物主义，致力于揭示和发掘在当代这样一个政治、经济、文化、环境等多元一体时代历史与人（文化）的同构关系（注：西方马克思主义者对人的研究重点在历史领域。其中，直接以“历史唯物主义”为主题词的专著就可以列出许多：马尔库塞：《历史唯物主义现象概要》、《历史唯物主义基础的新材料》、莱尔因：《重构历史唯物主义》、哈贝马斯：《论历史唯物主义的重建》、吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》，等等。）。这种努力实际上拓展了马克思人学的当代视野。 大多西方马克思主义者把马克思哲学看成是人学，又是对有意设立“两个马克思”（即“早期马克思”与“成熟马克思”）并把马克思主义哲学直接还原为旧唯物主义哲学的批判性回应。从对人的问题的关注层面而言，1845年以前的马克思与1945年以后的马克思确有区别，前者更多地是关注个体感性及人的总体性问题，后者更多的是强调人的社会性、公共性以及人的具体生活条件与生存状况，但绝不能由此断定后者就不再是人道主义的。“两个马克思”的观点决不是一种确定无疑的看法（注：基于具体问题阈的区别所导致的马克思思想在前后的客观差别，甚至在西方马克思主义的发展中也以某种方式再现，早期西方马克思主义者表现出浓厚的个体主义关怀与社会批判旨趣，而当代西方新马克思主义者则带有鲜明的理性化与社会理解及建构旨向。但万变不离其宗，这一“宗”正是根本的实践人学旨趣。没有理由认为1845年以后的马克思就不再是一位人道主义者，在类似的情况下恐怕也没有理由断言当代西方新马克思主义者就不再承担个体关注与社会批判功能——实际情况也许是，他们通过理性化的方式更为切实和建设性地承担着个体关怀与社会批判功能。）。阿尔都塞所谓“认识论断裂”，即早年的“人道主义的马克思”与成年的“科学主义的马克思”的二分法实际上是在走极端，这种二分法多半是基于阿尔都塞在并不了解真相的情况下对东方世界的某种想像性的迷恋，并不意味着对马克思前后思想的不同界面作出了某种理性的及科学的区分。按照弗洛姆的观点，并不需要把“早期马克思”或“青年马克思”与“成熟马克思”或“老年马克思”“一分为二”：“事实上，在《经济学—哲学手稿》（即巴黎手稿，引者注）中马克思所表达的关于人的基本的思想和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变；马克思并没有……抛弃他的早期观点。”（注：弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》复旦大学出版社1983年版，第78页。）另外，如果把《巴黎手稿》看成是所谓“不成熟时期马克思的代表作品”（这是持“两个马克思”论者的基本看法），那么卢卡奇本人的《历史与阶级意识》却是一个反证：在写作《历史与阶级意识》时，《巴黎手稿》并没有面世，但卢卡奇通过引用马克思其它著作中的思想却得出了与《巴黎手稿》相一致的结论。 三 马克思人学对西方当代人学的更为深远的思想效应还在于马克思的人学思想嵌入并继续影响着整个西方人文主义传统的现当代转换（注：西方当代人本主义本身就是西方人文主义传统在当代的表现，本文将西方当代人本主义与人文主义区分开来，将西方人本主义看成是一场哲学运动，而将人文主义看成是一场更加宽泛的社会文化劳动。切入西方人文主义传统的现当代转换，则便于从更广泛的思想文化意义上探讨马克思人学对整个西方当代人学的意义。）。阿伦. 布洛克曾将丹麦作家奥尔格.勃兰兑斯出版《取得现代突破的人们》的那一年即1883 年确定为人类史进入现代的一年（注：参见阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第195—196页。）。勃兰兑斯第一次使用了“现代”一词，但是否就有理由称该词出现并流行起来的1883年为人类进入现代的起始点？！在编年史的意义上，1883年确实不同凡响，马克思本人正是在这一年逝世。不过，在马克思肉体的终结与已经蕴含于他的人学思想中、并且持续性地影响着人类现代化进程的现代性之间恐怕并没有什么直接关系。现代性是现代的思想属性，只要现代性没有确立起来，那么现代本身就难以确定其起点，这一起点也许有理由一直延迟出场，因为现代性本身又意味着现代性问题的积累，问题就在于哪一种思想最大限度地容纳了现代性的广阔内涵与张力。在这一意义上，我们推出马克思的人学思想。 马克思人学参与了西方人文主义传统之现当代转换，这表现在：马克思人学所包含的深刻的人道主义关怀、对现实社会的不懈的批判态度以及贯穿其中的关于人类自我解放的信念，直接成为现当代西方人文主义的内在的、不可分割的部分或维度。但马克思人学对于西方人文主义传统之现当代转换的更重要的意义还在于这一转换所遭遇的问题困境，在于人文主义传统凭藉其自身逻辑而无法进一步延展开来的“历史”终结处。这一意义就是，面对当代西方人文主义的散漫、颓废与非理性的状况，马克思人学提供了一种正视人的问题的复杂性以及人生存的悖论状况的信念，以及相应的分析和处理人的问题时的历史理性方法。 如果说近代的人文主义传统还对人性，包括对科学所支撑着的理性精神有着一种坚定不移的信念，那么现当代的人文主义的重要特点则是对科学理性与工具理性的怀疑与批判活动，但强势的科学技术与工业化背景反过来又导致当代人文主义本身的困惑及危机，人文主义的困境显示了当代人性的脆弱与萎顿。与近代人文主义相联系的描述是：理性、秩序和乐观，与现代人文主义相联系的描述则是异化、不连续性、分裂、焦虑。但如果认为靠从现代性向后现代性的话语转换就可以轻而易举地装载这一系列生存论的焦虑及悖论性并置换为生活世界的平实，恐伯本身就是对生活的无知。走向生活世界确实是当代人学及人文主义的主导趋向，但生活世界的基础既不是某种超验世界，也不是一种散漫任意的体验活动，而是基于人的历史实践活动以及在此之上所形成的自觉的生存论建构（注：参见拙作：《生活世界话语的困限与生存论的自觉》，《教学与研究》2000年第5期。）。 这是在马克思人学中已经蕴含的方向。在马克思人学中，科学技术与工业既是其人性反思与批判活动的目标，同时又被看成是人的内在的本质规定性，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第80页。参见阿伦特：《公共领域和私人领域》，《文化与公共性》，三联书店1999年版，第86页。）对人性的信念是马克思人学的首要精神支柱。从气质上看，马克思人学当然蕴含着一种后现代性，但从其思想底质看，马克思人学却直接包含着一种稳实的、具有丰富的张力与开放性的现代性关怀与立场，这恐怕是当代哲学家如哈贝马斯等人能够通过马克思从而展开与后现代性的建设性对话的关键。马克思人学的现代性是不断延展开来的，有生存哲学意义上的现代性，有结构主义意义上的现代性，有解构主义意义上的现代性，这些现代性都已不同程度地呈现于当代思想文化中。然而，马克思人学所包含的社会历史哲学意义上的现代性则尚未完全开显出来，这是与西方当代人文主义的尚未完成的转换联系在一起的。 西方当代人文主义当代转换的一个关键问题是，如何从20世纪前期那样一种片面的个人主义式的、充满着存在主义焦虑感的人文主义转换为蕴含着公共性与交往理性的现实的人文主义。这一转换在很大程度上已经超越了人文主义所固有的范式，并具体表现为社会结构与生活领域的转型。生存主义以及弗洛伊德主义的兴盛意味着那种传统的“用永生的生命关怀以及哲学意义上的形上关怀整合人的共同价值”的“公共领域的丧失”与“私人生活的迷失”[24]。但公共领域与私人领域并没有实现当代意义上的分离。生存主义以及弗洛伊德主义确实凸显了生存的个体性问题，但这种凸显往往又伴发着某种病态的生存焦虑症，这种病症在某种程度上恰恰是有意撇开了与群体性及公共性之关联的产物，它看起来似乎是超越了个人与公共生活的现实依赖关系，但实质上正是无视公共生活范式的情感表现。事实上，在这种个体焦虑背后仍然存在着一种片面的个人主义的价值设定，个体生存的这种症候正是由于用私人生活替代或僭越公共生活的结果。因此，随着六十年代以后生存主义以及弗洛伊德主义的衰落，代之而起的必然是公共领域以及私人领域的重建与分离，相应的人文主义旨趣则表现在确立公共领域与私人领域的差异与界限，表现在对公共领域的解释、评价、以及建设性的批判活动。 在西方当代人文主义的上述重要变化中，马克思人学及其政治哲学一直是作为一项强有力的思想资源介入其中的。马克思的人文主义本身就包含着政治哲学，而且必然要表现为现实的社会政治关怀，人的社会政治活动是20世纪前期的西方人文主义有意忽略了的，60年代以后的人文主义则致力于思考和建构文化与政治的内在关联。马克思通过对基督教神学以及资本主义结构的批判性解构，已经蕴示着传统的公共领域以及私人领域的衰落与丧失，而传统国家功能的逐渐消弱必然要求重建公共领域并规范私人领域，其中，马克思所特别关注的问题则在于如何理解个人。马克思并不否定个人，相反，“个人的全面发展”正是马克思全部人学的归宿，但个人必须同时是现实中的个人。“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第29—30页。）。个人之所以成为现实中的个人， 只是由于个人充分考虑到了现实中的个人的条件与规范，从其现实的社会关系中寻求到了其作为个体存在的规定性，这意味着“个人”真正从那种“私人等级”式的“狭隘的、利己主义的个人”上升为“现代国家制度的私人”，也即从狭隘的“市民”成为具有政治意义和政治效能的“真正的公民”，并通过公民社会“进入自己的个体性”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷第341页。）。在这里，“私人等级”、“狭隘的市民”、“狭隘的、利己主义的个人”正是片面的个人主义的典型表现。这其实是马克思人学开出其政治哲学的关键，对马克思来说，如何超越片面的个人主义至关重要（为他本人所批判的无政府主义的现实表现就是个人主义），而超越无政府主义或片面的个人主义的结果就是走向一种切实可行的社会公共范式——这是马克思所说的社会主义的题中应有之义。 西方人文主义的当代转换的另一个关键问题则在于是否能够实现从西方人文主义向人类性人文主义的转换。人类性有两个规定性：其一是总体的人类性理解，既包含一种健全成熟的人类中心主义理念，也包含从超越于一般生命物的意义上理解人类生命的类哲学观念，在这个意义上，总体的人类性理解直接预设着一种先行的思维规定性与思想立场。其二是一个现实的政治性概念，在这一规定性中，任何一个主体首先要确定的是自己是否有能力和理由代表人类整体，并承担作为人类整体中的一员应当承担和享有的权利、义务与责任。上述两个规定性，可以看成是人类性的理想性与现实性两重维度。仅仅只是第一个规定性，很可能还是一种抽象的逻辑设定，这一设定在西方文化传统中已经确立起来了。仅仅只是第二种规定性，那么这样的人类性还只能算作是狭隘的地域性、民族性及私人性。只有同时包含着上述两个规定性或维度，这样的人文主义才真正具有人类性的意义。历史时代正在走向世界历史时代或曰全球化时代，但是，以西方文化为主导的人类文化却没有造就出真正人类性的人文主义，这当然与所谓世界历史时代或全球化时代并未真正来临相关——作为问题的全球化其实就是一种意识形态，它本身就构成了对人类性人文主义的限制——但同时也与某种冥顽不化的自我中心主义观念有关。西方当代人文主义的一个困境就在于难以跳出西方中心主义。西方文化传统将“人类”直接置换成“西方”，视非西方为“非我族类”，一个多世纪以来非西方奋起直追的现代化运动使非西方在不同程度上取得了人类身份，西方思想文化中逐渐包含了非西方意识，但西方中心主义的观念仍然根深蒂固。 如何实现西方当代人文主义的自身超越，这本身是摆在西方当代人文主义面前的难题。马克思人学乃一种内在地超越了西方文化与思想传统、从而走向人类性的人学范式。马克思的《德意志意识形态》实际上可以看成是对欧洲中心主义的观念论批判，《共产党宣言》可以看成是对欧洲中心主义的政治学批判，《资本论》是对欧洲中心主义的经济学批判。另一方面，马克思将其晚年对以俄国为代表的非西方的现代化道路与命运的探索性著作总称为《人类学笔记》，可谓意蕴深远。马克思的人学是一种真正人类性的哲学。而且，马克思人学的传播、扩展与丰富在很大程度上就是通过置入并内化为非西方的现代化运动所实现的，因此，在当代世界范围内的马克思人学思想状况已经置入了一种非西方的人类性意识。当代马克思人学与当代西方人学及其人文主义已经展开了批判性的和建设性的对话，也希望这一对话对于克服西方文化的自我中心主义痼疾产生积极的效果。 当然，人类性人文主义的生成并不是西方文化单方向的任务，非西方承担着更为现实的使命。只有非西方通过自身的积极努力，不仅在文化意识上，而且在实践上真正成为人类中的一员，人类性才是一项现实的承诺与规范。中国引进马克思主义并且已经将之内化为自身传统的一部分，但我们通过马克思主义所要实现的乃是文化传统的当代转换以及国家现代化的目标，在这一意义上，当代中国的马克思主义人学也应当承担起建构一种面向未来的积极健康的人类性人文主义的重要职任。 转贴于 中国文秘网 http://www.zgwmw.com 《马克思人学与西方当代人学的关联性》来源于中国文秘网，中国最专业的文秘网站，欢迎阅读马克思人学与西方当代人学的关联性。 |
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