所谓阳光，是指北美革命的性格，温和而耐久；而闪电则指法国革命特色，爆发于黑暗，电闪雷鸣，暴雨如注，照亮并荡涤旧世界的角角落落，但也迅速回归黑暗。

    1787年费城制宪结束，北美革命暂告段落。不出两年，法国革命突然爆发，如闪电撕裂大地。两场革命在时间上挨得太近，以致后人并称为“姊妹革命”。就中国读者而言，我们从教科书上接受的那些历史叙事，似乎也能支持她们的“姊妹”关联：法国革命的导火索王室财政赤字因援助北美革命而发生；《人权宣言》从字面上看，很象《独立宣言》的姊妹篇；领袖人物穿梭往返，托马斯－潘恩先后参加两场革命，拉法耶特援美抗英，毁家纾难，归国后又将巴黎起义中缴获的巴士底狱钥匙回赠华盛顿。就本书而言，作者苏姗－邓恩（Susan Dunn）也沿用了这一“姊妹革命”的说法，却以她的副标题“阳光与闪电”，划开了这两场革命之间的家族联系。作者征引那一时代人大量通信、日记和私下谈话，描绘了另一幅有可能使中国读者感到陌生或意外的画卷。

    §§专制一旦和轻浮连袂出现，更能撩拨革命欲火

    1789年的三级会议相当于英国的国会，但在法国已经有160多年没有召开。路易16敕令开会，只想据此分摊国库亏空。他没有想到的是，包括他在内的法兰西民族已经遗忘了这一会议如何召开，如各等级代表人数，选举方式，以及会议辩论程序。他只是说了一句要开会，而且是三级会议，后面的事情则再也说不出什么了。

    红衣主教布里安在他解职前的一个月，提出了一个宪政发展史上十分善意但也可能是最为离奇的想法。他力主法王邀请法国所有的“学者”，就三级会议如何召开进行一场智力竞赛：会议规模该大该小？三个等级合厅议事，还是分别集会？在权利方面他们是否应该平等一致？布里安显然很开明，他想起了法王遗忘的东西，却和法王一样，忘记了更重要的东西：法兰西是个阴性民族，以文学和妇女时装而不是制度能力领先欧洲，文人多，学者少，思想界基本由文学评论转型而成。此前路易14将全国的贵族大户迁居凡尔赛，以芭蕾、沙龙等浮华消费耗损他们的财富，消磨他们的斗志，捎带着产生了这一时期的法国文人阶层。后者活跃于宫廷前后、沙龙内外，习惯于上流贵妇的衣香鬓影，灵感离不开性感，才情与爱情齐飞，有时为法王怨恨，有时为王后宠护。他们离宫廷近，自认已窥得国家奥秘，如稿纸画板，可以揩出一片空白，再画最新最美的图画；其实距离政治甚远，始终被排斥在国家管理圈外。不远不近，欲迎还拒，常使文人把剧场栏杆拍遍，为满腔热忱不能宣泄而愤懑。布里安建议一出，这个阶层的灵感与才情、怨恨与愤懑如井喷般爆发，在那个炎热的夏季，法王案头堆起总数达2,500种的政治小册子，这个热爱钳工锁艺甚于朝政管理的年青人立刻被浩浩荡荡的政治设计淹没了。这就是他的前任兼祖父路易15临终时有所预感，却又撒手不管的“洪水滔天”。

    壅溃之后，首先冲毁的是闸门本身。专制一旦和轻浮连袂出现，更能撩拨革命欲火。这一点，只要回顾大革命前夕一个细节，奥地利来的王后如何撒着娇逼法王同意把“费加罗的婚礼”搬到宫廷扮演，大致能窥破一二。法兰西确有“悲惨世界”，却是双重的：专制加轻浮，在它的对立面复制出暴烈加放纵，恰如一个苛严的父权家庭一旦松弛，通常能在长子的嚎叫中看到父亲的背影；专制要为它本身封闭太久付出政治利息，还要在历史数轴的相反方向──当它想改变统治时，要为被统治者即债权人也已经复制了它的暴戾性格，付出加一倍的利息。

    《陈情表》（The Cahiers De Doleances）是应国王的要求，对国家的状况进行评述而撰写，并印行60,000册。托克威尔事后爬梳这一大宗史料，编完一栏有关民众不满的主题，不禁目瞪口呆：“我带着一种恐怖的心态认识到，这里所要求的是对国家整个法律和风俗习惯在瞬间同时废除。我看到的问题是，法国面临着世界上曾经发生过的诸多革命中最危险的革命。”他发现，政治自由的完全缺失，使得文人对政治事务“不仅陌生，而且盲目”；一些人在进行管理，老态龙钟，另一些人在真空中建立关于政体的理论，高谈阔论，政体领域与观念领域分离行进；如果法国的思想家能够象他们的英国同行一样，有机会参与日常政治，并对他们的制度进行一些日常的修补，他们就不必去想象一个全新的制度。不幸的是，专制制度的长期排斥使这些人不得不相信，要么全部──全盘接受过去不正义的制度，要么全不──全盘推翻这个国家的政治和社会架构。文人们当然选择后者。

    文人之轻狂当然应归咎宫廷之轻浮，一如文人之盲目应归咎制度之封闭。法国启蒙运动的正面价值，史载甚详，至今尚得其惠，而这一运动与文人的性格联系，则较少触及。这一民族从路易14建立凡尔赛宫以来，精神上就不太平衡。文人从宫廷弄臣而来，至此变异，当然有锋芒，却离不开舞台气，从批判到逃避，瞬间可变，批判时投以意图伦理，逃避时缩回犬儒游戏；这一阶层也是教士之后裔，与后者一起承担教民、化民、牧民之职，不自觉中也承袭后者政教合一之血脉。至新时期，虽与神权王国的政教合一发生冲突，却不知政教分离之民间依托，一旦社会还俗回归人性，新教士则叶公好龙，立刻呼唤人间世界的政教合一。此外，文人凸起于社会之上，而不是与其它阶层平列，亦为法兰西独有胜景。社会以文人为导师，以文人浪漫为前引，而不是以实业、法律乃至技术为动力，以契约精神和程序建制为重心，此一现象，除同属拉丁语系的南欧诸国，在英伦、北美则甚少发生。后者即使有文人，文人并不凸起，而是与社会其他阶层平列。

    文人反抗当然有积极意义，难能可贵，却很难产生新型制度及其政治文化。文人多半不耐贴地步行，形势松动，一跃而入无政府主义之迷思，失重作太空舞，可上九天揽月；进入政治实践，则在反抗中复制对方，在革命中再拥戴一个国王，可下五洋捉鳖。王权制度被改造之前，他们时常在这两件事之间周而复始：要么是带球越界，以文学飞腿狂踢政治之“门”，空许一个乌托邦，这时叫“文学启蒙”；要么是被强行清场，于是退缩到场外玩一段圈子里的击鼓传花，鼓停处，总有奇花暗放，这时叫“巴黎纯文学”。文人本身是病，不是药。文人凸起通常标识社会患有炎症，却因其红热而具艺术性之外观。他们高一声低一声地呼唤革命，若革命来不及发生，其吟唱载入史册，或为艺术之瑰宝，或为抗议之结晶，所谓病蚌生珠；革命倘如期而至，文人中最激烈者第一天允诺民主，第二天扑杀反对者，第三天就变得比专制还要专制。

    意大利文艺复兴对人性光明的尽情讴歌，翻过比利牛斯山到法国，为法兰西文人所接受。先是放大为对人性的无限信任，以人性至善之乌托邦代替人间制度规范，而不承认人性另有幽暗一面，当应以恶制恶，以权力制衡权力。一旦发现人性并不纯然是至善，则号召以革命手段改造人性，当人性拒绝改造，则立刻翻出与人性为敌，对人性无情镇压的狰狞一面。大革命对人性的这一内在矛盾，前一面表现为初起时一飞冲天，1789年8月4日一个晚上就宣布废除此前沿袭千年的所有封建特权；后一面则表现为对人性的恐惧与镇压，1792年至1793年，一年内有17,000人被推上了断头台。

    §§霍布斯与卢梭：几何与美学的差别

    近代自然科学与文艺复兴同时代出现，却与人文诗性从一开始就不和睦。哥白尼所代表的太阳中心说既挑战教会地球中心说，也威胁文人们的人类中心说，不仅激怒教皇、教士，同时也激怒但丁一路。自然科学在近代的活动，对教会禁欲不利，对诗性解放也同样不利。教会禁欲，曰“救赎”，以神写创世记，以神救赎人；文人纵欲，曰“解放”，以人代神，还是继写创世记，只是在神的位置放上人，人可“救赎”人，“解放”人，“改造”人。教士与文人都是以人类为宇宙中心地位，这一地位恰为自然科学所颠覆。后者对人类中心与人性的自然描述，扩展至英伦，发生苏格兰启蒙活动之低调性格。霍布斯之政治学说从几何力学而不是诗性人学推测人性不可轻信，掌权者人性更不可轻信，“权力之扩张本能只有在碰到另一权力扩张时才能停止，恰如物理世界的物体运动”，由此发生权力分立与制衡说。其思脉与其说接近但丁、彼得拉克人文诗性一路，不如说接近哥白尼、牛顿几何物理一路。霍布斯也研究人，琢磨人，但开宗明言17世纪是几何的世纪，对比利牛斯山那一侧倡言该世纪是“人的发现”，似乎故意冷落。其代表作《利维坦》从几何公理推理权力运作，与其说是人的“发现”，不如说是以人为题的几何逻辑练习簿。同样是两国近代政治学开山祖，霍布斯与卢梭的差别，是冰与火的区别，几何与美学的差别，逻辑与诗意的差别，恶始善终与善始恶终的差别。前者或许消极，不敢谈人间天堂，不“救赎”，不“解放”，不“改造”，却能避免人改人、人造人的活地狱；后者冲天而起，拍板叫天堂，却先走一段人改人，吓死人，也杀死人的地狱路径。后世所谓英美分析与欧陆演绎，经验归纳与先验独断，逻辑实证与“诗意地栖居”，可能都烙有这一早期分歧之烙印。

    而史家至今称法国为“启蒙运动”，不以类似概念称英伦与北国，也是无意，无意中留下的间隙，却比有意刻画更能透露历史消息。英国革命前，苏格兰壁炉边只有三两个思想家窃窃私语，不能称“运动”，至多称“活动”；而美国则几乎记录不到革命前有纯粹观念活动，迹近于无。法国不仅“有”，而且有“深度”，把政治改革延伸入人性改造，时间长，受众多，大规模文学化，确实应该称之为“运动”。就启蒙及其文人性格而言，美国“无”，英国“有”前一半，无后一半，法国则是二者兼备，“大而化之”。这三个数量级，是对比三个民族革命成败的诸多关键之一，可惜后人着墨不多。将革命之原因与负面结果全部归咎于文人，反而有夸大文人作用之嫌，甚至可能从批评一端坠入被批评者的“文化决定论”。但是，革命前的文人启蒙与革命中的社会动荡，两者之间也确有一层负面联系。反省这一联系，有可能会使至今还数量庞大又沉睡于“五四”以降一支新传统中不醒的文学青年，感到气闷。事实上，自“五四”形成那支新传统以来，法兰西文人作品包括哲学在内，在中国接受外来文化的历史记录中总占上风，除了这一流派多具左倾性格，容易通过意识形态之嗅觉，而其他流派则难有如此幸运，网密如篦；还因为接受者之智力结构与法兰西有家族相似，不与英美同，容易通过接受者的智力过滤，网漏吞舟。

    §§文学如激情踢马刺，能使革命飞奔

    革命如遇文学，一定如火如荼。马鞍下增设一激情踢马刺，当使胯下飞奔，在空间上放大，在时间上延长，直至延伸到文学所在地──精神领域，啃噬文学它自己。

    美国革命没有留下类似纪录，如有之，革命前仅一本《常识（1776
    年），革命中仅一本《联邦党人文集》（1787～1788年），却都不是文学，或革命文学。前者仅为应急，由一个外人来挑破殖民地与母邦之关系已名存实亡，说服当地人正视现实，敢于独立；后者是拉票，多局限在制度比较、政治程序上立论，说服百姓投票通过1787年宪法。两本小册子，反映美国革命之“历史性局限”向纵深发展──越来越自觉地限制在政治本身，不扩及政治之外的其他领域。尤其是后一本小册子，在那样重大的历史关头，却不向文化深处挖，更没有就此延伸入新“政教合一”之圣地：如“改造国民性”、如“伦理觉悟方是吾人文化之最后觉悟”、如“文化革命才能最终保障政治革命”。是否18世纪北美民众觉悟已高，不必改造？当然不是。当日民众之愚昧，一点也不亚于此后两个世纪以法国革命领衔的另外几场大革命。美国也有文学，但文学史开窍晚，殖民时代所谓文学多半是私人通信作品，略输文采；美国也有文人，但没有凸起一个文人阶层，稍逊风骚；美国也有观念活动，但没有文学踢马刺，马归马，刺归刺，只识弯弓射大雕──政治只是政治本身，政治权力的顽症，只能依靠权力分立与权力平衡来驾驭。这些缺陷，都可看作是美国历史的乏味，乏味处却耐人寻味。美国革命说穿了，“卑之无甚高论”，只是一个单调直面，直面其政治制度的改革与创新。这样的政治当然有失败记录，还有撤烂污的时候，如19世纪与20世纪两个世纪末选出的那几个总统，可谓一塌糊涂，乏善可乘。但是这样的政治有一点好：政治与社会领域其它领域有一条隔离带，大失败与撤烂污，只是政治本身失调，不至于蔓延为其它领域的大动荡。无怪后人罗隆基有言：最好的政治是政治行政化，行政技术化，换言之，政治应该走下行线，而不能走上行线，不能期政治以道德至善，更不能授政治以建立至善王国之特权。同样是1787年宪法的制定者，此前也有1781年邦联条例的失败，人谋不臧，呈瘫痪之势，此时之北美，如果按照法国革命的逻辑以及中国读者习惯的思路，很容易往政治之外想，把一场政治失败从参与者人谋不臧扩展为全民族抽象的文化责任。从1781失败至1787年改制，华盛顿们确实是有足够多的理由，将邦联制瘫痪归咎为一场文化失败或国民之劣根性：如各州“只知地方自保，不顾全局利益”；民众“只知私利不知公意”；民军之挫败“是因为拖着王权思想之小辫与英王作战”，等等。但从北美人的实证眼光看去，政治更多的是与利益选择相关，而不是与文化观念相关；从邦联到联邦，是制度选择的失败，就在制度选择这一层面推倒重来，只能“就事论事”，不能深挖“文化老根”，将制度选择扩展为文化论争，把少数人之责任推卸为全民族之国民性。1787年北美之令人沮丧，是有一点象法国的1793，也有理由走向一场深挖“人性劣根”、“道德革新”、“国民改造”的文化战争，而法国果然就这样发生，从政治革命走向社会革命，再从社会革命走向“共和2年的文化革命”。但在北美费城，面临差不多的政治危机，那55个人却拉起了窗帘，低声进行一场制度层面几乎是技术性格的讨价还价。在那里，是律师而不是文人，是实业家而不是作家，是来谈判而不是决斗。人类历史上第一部成文宪法，一旦成文，则交公众投票。至于公众，400万人中有投票权者，也不过是一群“农众”，在传阅《常识》之前，至多只读过一本《圣经》。大选之日之所以放在秋天11月第一个星期二，是在等这群农业人口在那个月里先把一年庄稼收割完毕，临出发前的星期日上午还要进一次教堂，下午上路，第三天才能步行或骑马走到距离最近的一个投票地点。看不懂选票者，还要允许他们以玉米粒而代之。如此村夫愚顽，更兼宗教愚昧，居然形成惯例，从农业社会至工业社会，再从工业社会至今日所谓后现代，社会形态两次变迁，总统历经43届，而大选之日不敢变。放在中国，岂不是一群不折不扣的“末庄中人”，不是阿Ｑ，也是赵老太爷。当有萧涧秋自北大来，先打倒赵老太爷（华盛顿），再启蒙阿Ｑ（谢斯起义），特别是要通过读“新小说”而改造“国民性”，阿Ｑ文化觉醒，才可放心让其投票，否则就可能被“柿油党”（汉密尔顿）误导。而北美则不然，是政治，不是文化，是逻辑，不是哲学，是技艺，不是诗艺，是匠人，不是哲人，是制度制约人性弱点，而不是以道德至善强行改造人性。倘有新传统文学青年出，当掩鼻而走：二百年前一部乡村宪法，间杂玉米
    粒，一股干草气，至今不思改版，有何“文化深度”可言？如之，
    一“末庄文化”耳！

    唯法国可让中国的新旧文人称心。他们是更深层次即文化层次上的
    “姊妹”，历史来源不一，文人病如一。法兰西的政治身首异处，
    “生活在别处”，政治中的可变因素不在政治，却在政治领域之外，存在于文学和观念领域之中。按托克威尔说法，如果法国人能够有数年一度的三级会议参与政府管理，哪怕他们能够持续参加地区一级的议会，加入到国家的日常生活，他们就会对具有真空纯度的纯粹理论保留必要的怀疑，不会让作家们的抽象观念牵着鼻子走。在寻找政治权力与知识份子权威分离的社会学原因时，托克威尔抱怨：法兰西民族疏远具体事务，厌倦了它自身的制度，又无能为力去改革它，同时，它又是所有民族中最具文学色彩！托克威尔发现，法国“权力No.1”即“君权”，并不是结束于其他状态，而是结束于这种精神分裂症。文人们远离政治，却能够在文学或者哲学氛围中谈政治，而能够谈的却又只剩下他们！这使得文人有更大的空间更热忱的勇气向深处挖掘政治的“文化老根”，何况这个政府还悬赏出题刺激这些谈论。

    §§北美“革命者”看法国革命

    那一代美国领袖是法国革命的目睹者，甚至是亲历者。征鞍未解，彼岸革命就已上马，当然感到亲切，却又陌生，并逐渐担忧起来。独立战争的大多数领袖后来都参加了费城制宪会议，那55个人的签到本给左翼史学家提供了阶级分析的最好文本。根据美国史学家比尔德的统计，55个代表多半是实业人士，至少是律师，唯独没有“脱产脱业却能够内在超越”的文人哲士。这些人参加制宪会议带进费城独立厅的东西有：殖民时期参加议会活动积累的“阶级局限”，经济活动中形成的“商业性格”，在不同的利益冲突中养成锱铢必较而又不拔剑决斗的“庸俗习气”，新教氛围中形成的“克制与礼貌”；甚至还有英式议会辩论时面对.主持人发言，而不是向他的辩论对手直接攻击的“虚伪习惯”。法国革命后来发生的议会辩论，让他们瞠目结舌：几十个革命家面对面咆哮，革命群众则围坐在中间的走廊上欢呼呐喊。即使后来有所节制，主席也只能规定允许四个革命家同时发言，而革命家如还不耐这样的辩论“程序”，那就立刻上大街敲响警钟，再来一次起义。让美国人不敢想象的，就是在这样的政治生活中出现的这样一群脱产脱业的“职业革命家”。“新人类”在法国18世纪出现，以革命为职业，先是干革命，后是吃革命，除了革命一无所有，除了被政敌很可能是另一群革命家推翻，也找不到退出政治的回归路。反过来，让法国人回看华盛顿，只干两届就回归波特马克河边的农场，那不是回归正常，而是暴露革命同路人的最终局限，重回有产有业者的庸常泥潭。

    约翰－亚当斯在接任华盛顿之前，当过驻法大使。1778年北美战争胜负难定，他却只能在大洋彼岸宴请巴黎的文人型思想家，耐心倾听他们的启蒙哲学或启蒙文学。结果发现，这些人不仅沉湎于“幻想”，而且对什么是政治，什么是政府事务根本就是无知(1)。对中国五四青年来说，下述姓名如雷贯耳，至少应该和同时代的华盛顿、杰斐逊联系在一起，但在当年这位镶嵌在华盛顿和杰斐逊之间做过第三任总统的美国革命者眼里：杜尔哥是个缺乏“判断力和实际经验的政治家”，伏尔泰是个“撒谎者”，卢梭是个“纨绔子弟”和“好色之徒”；孔多塞是个“骗子”和“白痴”；达朗贝尔则干脆是个“寄生虫”和“虱子”！

    他那时就担忧法国人偏爱这些人的抽象理论，会导致灾难性后果。杜尔哥空想的政治抽象观念，特别是关于“统一而不可分割”的政体理论，神秘而毫无意义(2)。孔多塞如果仍旧保持一位哲学家的身份，那将无害，不幸的是，作为一位立法者，他却加速摧毁了他曾经追求过的德行。亚当斯特别不能接受孔多塞所述人类无限的完美性和永无休止的进步性，尤其对后者所信仰的知识份子是人类“永恒的施主”，更是轻蔑至极。亚当斯警告说，对于天才人物的崇拜，构成了一个贻害无穷的新神话，这个神话以不犯错误的人代替了上帝。孔多塞写道，法国宪法原则比美国宪法所提供的原则更完美，更正确，更深刻，更实在。亚当斯在这一页书页边连写了四个惊叹号：“完美！正确！深刻！实在！”(3)。亚当斯也是革命者，但他大概闻到了另一种气味。审美与唯美是文学领域里最正当的驱动力，但是一旦进入政治实践，美学将翻转为专制，不负责任的空谈将翻转为断头台疯狂起落，政治领域里的文学与政治领域里的嗜血或许会构成正比。

    大革命爆发时，莫里斯继任美国驻法大使，有幸目睹亚当斯的担忧成为现实。1789年的立法议会，自由派贵族还在讨论制度建设，如选举与被选举权之区分，立法权和司法权不同之归属，对属于国王的行政权还应作必要限制，以防专权，等等。参加这些立法作业的人，其中一些本来就是大法官，他们的制度努力相当出色，但革命很快失控，这群人只能离开立法会议，非逃即亡。莫里斯与拉法耶特有着浓厚的革命情谊，后者就个人而言，倾向于遵循美国经验，但显然控制不住法国政治的狂暴进程。1789年6月在巴黎的一次晚宴舞会上，两人倾心交谈。莫里斯在这一天的日记中写到：“我寻机告诉他说，如果第三等级的人们采用温和的方式，他们或许会成功，但如果使用暴力，难逃一败”（4）；他致信新大陆友人说，美国人并不切断此前在英国殖民地时期积累的宪政经验，以及于此相连的政治传统，但他在法国看到的是：“已经用天才取代理智作为他们的向导，以试验取代经验，因为他们喜欢闪电而不喜欢阳光，所以只能在黑暗中徘徊。”

    （5）所谓阳光，显然是指美国革命的性格，温和而耐久；而闪电则
    爆发于黑暗，电闪雷鸣，暴雨如注，照亮并荡涤旧世界的角角落落，但也迅速回归黑暗。

    汉密尔顿与拉法耶特年龄相当，伏矶谷战役时是华盛顿身边不可或缺的左膀右臂。他是那一时代美国领袖群中出身最为寒微者，有足够的理由成为民粹主义者，却因为他深知底层性格中闪电与黑暗的关系，反过来成为民粹主义的劲敌。底层对权力的渴望与上层对权力的贪恋，是同一人性的两面，所有限制权力的设置都是针对权力本身，而不是针对某一特定人群，没有理由在怀疑这一部份人的权力的同时，能轻信另一部份人如果掌权就一定会改变人性与权力的关系。他起草了1787年美国宪法，但也是最早对大洋彼岸的“姊妹革命”提出批评的人。当巴黎事件开始显露的时候，汉密尔顿对文学哲士在那些事件中所扮演的角色忧心忡忡，他写信给回国的拉法耶特，向他表示担心：“我惧怕你们那些哲学政治家的幻想”，并提醒拉法耶特说那些理论家正在与现实脱节。（6）

    他和华盛顿一样，认为政府最重要的是能够不断“抉择、反思与创
    新”，同时，也重视政治制度的持续性。（7）他们难以相信把政治
    权柄交给那些没有经验历练的的文学哲士，会比专制帝王更为安全。（8）他与乔治．华盛顿通信，以怀疑的态度看待法国的政治风暴，“彻底的创新”和“过分的膨胀”对于法国社会健康和秩序都不是什么好兆头。（9）他深信，比起文学哲士的“感情奔放”，政府更需要稳固的基础。尽管他是新宪法和联邦体系的设计者之一，但还是坚持主张“经验”是“人类判断力最少犯错的向导。”（10）

    §§一刀两断和修修补补：革命狂欢与宪政改制

    革命初起，法国人一度把美国革命视为先导。随着革命观念渐趋狂
    烈，法国人越来越不能忍受美国人的庸俗习气。受日益增长的宏大理想所鼓舞，法国人开始宣称，美国人应该把法国作为他们的拯救者：“美国的榜样作用只及于新半球，而我们的事业将泽被全球”。（11）孔多塞认为，美国的革命只是为法国做了铺垫，法国革命将循着更真实，更完美，更深刻的原则进行。（12）杜邦1788年提出，“为什么只是着眼于现存的最好模式，而不去寻求尽可能最好的模式呢？”许多人梦想着一举清除传统形式，建立一个仅以真理为基础的政府。议员拉博．圣艾蒂安骄傲地宣称。（13）“啊！法兰西，你不要去学习榜样，而要去树立榜样！”雅各宾派领导人都相信，法国不再需要美国的指引。圣鞠斯特对美国的“联邦”制度嗤之以鼻。他嘲笑道，那根本不是一个共和国，而只不过是毫无希望，四分五裂的大杂烩。（14）最为兴高采烈的是那些无政府主义者，阿拉卡西斯．克洛兹来自普鲁士，在法国革命中找到了自己的位置，自诩为“人类代表”，高傲地放风说，美国人私下里对法国的政治体系很是羡慕，而且整天在责备自己缺乏法国人的政治洞察力！（15）相比旧大陆这些激进革命者居高临下的批评，新大陆那场美国革命确实显得低调灰暗。杰斐逊和麦迪逊都承认，当初如果伦敦能给美国人几个国会席位，革命早就烟消云散了。（16）杰斐逊在《独立宣言》中明确指出，美国人所要求的，不过是想回到国会与乔治三世加以破坏之前他们长期享有的权利和自由。在这一意义上，他们的革命是一种“复归”，正如“革命”（revolution）一词在天文学上准确的意义所示──“围绕某一中轴的圆周运动，止于其所始。”但对于某些法国人来说，革命并非是“复归”，而是“决裂”。法国的激进目标是重构和重组国家的政治、法律和社会结构，彻底推翻国家的原有制度，要与数千年的历史决裂。

    英国人的看法则与刚在战场上分手的美国人接近。除了埃得蒙－伯克那些著名的演说，阿克顿勋爵写到，“法国从美国人那里学来的是革命的理论，而不是他们的政体理论，是他们一刀两断的气魄，而不是修修补补的艺术。”（17）一刀两断相对容易，而修修补补则是一门比舞台艺术更为艰难的手艺。美国革命的推动，并非由于对暴力的信仰，而是由于对严密的、甚至是冗长乏味的国会程序的忠诚。当美国人在长达数月全国性讨论之后，才产生一部创造性的宪法和人权法案时，在法国，冲天而起的革命行动自然嘲笑这种缓慢而循规蹈矩的程序。法律制度除了约束甚至消解人民群众精力充沛的干劲，还能是什么呢？当革命遇到阻力陷于低潮时，罗伯斯比尔悲痛地说：“我们援用法律制度，是因为我们缺乏原则；我们津津乐道于自己的微妙，是因为我们缺乏力量。”（18）

    卢梭之公意──“General will”，成为法国革命的共识。西哀士关于新法兰西的关键词──以此塑造革命政治，并成为它的符咒性
    （mantra）概念，不是别的，就是：“统一”。大革命进程中，频率最高的群众性呼喊是：“法兰西民族，统一而不可分割。”可是，谁也没有想过，这种对“统一”的渴求，恰恰是被他们推上断头台的路易王族三代人追求的目标。统一、不可分割、无暇──所有这些的历史来源，都可归结于王权运动时期半神半人的国王的品质，现在却转移到革命的“人民”身上。好几个世纪以来，国王基本上是按他的“统一性”来设想的。路易14的家庭教师博絮埃，这位空头理论家曾教导他的忠实学生说：“任何分裂的王国都将毁灭，帝王政府是与分裂正相对立的。”（19）就象国王的身体体现了不可分割的国家，西哀士也把不可分割的国家设想为一个人，并宣称“人必须把世界上的国家设想为不可分割的。”（20）雅各宾党人海登斯宣称：“我宁愿让25,000,000法国人死亡100,000次，也不让一个人人毁灭统一而不可分割的共和国一次。”（21）

    鼓吹万众一心，并不能保证万众一心，却促使整个民族陷入内战狂
    热，摩尼教式的非黑即白。正如R．R．帕尔默评论，如果有冲突，它一定发生在“人民”与“非人民”、“国家”与“叛国者”之间。人们被分裂成两个阵营；一个阵营是革命者和爱国者，另外一个阵营是敌人和叛徒。贞洁的人民团结在内，反革命份子排除在外。托克威尔看出这种“万众一心”的黑暗和强制性内幕：“受制于万众一心之压力，他们闭口不谈如何正常表达分歧，解决分歧。”（22）。在广场政治盛大节日之狂欢中，有为革命事业共同献身的快感，有兄弟般共同奋斗的崇高感，却没有反对者和不同歧见的容身之地。人们只能谈论什么使他们走在一起，却把真实的分歧小心翼翼地遮盖起来。

    §§北美革命：不仅是顺应人性，还在于对人性幽暗的承认

    麦迪逊问道，分歧与党争能从社会中消除吗？冲突能被消除，统一能够获得吗？统一与一致能够被法治之外的某一党派草率创造，但那种选择是不得人心和不可接受的，因为它的代价是自由本身。人们将会被迫牺牲自由，而这正是“政治生活的精华所在”。麦迪逊用一个形象的比喻说：“自由之于党争，如同空气之于火……因为自由孕育党争，所以它是政治生活的必需品，如果企图因消除党争而消除自由，那就象灭绝空气一样荒唐。”（23）

    其他方法可以获得统一吗？不能。麦迪逊解释说，统一的梦想只是空想，只有在“理论政治家”那里才能找到蓝图，只有修道院的哲学家们才能够想象在每一个公民身上拥有同样的观点、激情和利益。现实生活的“文明共同体”中，那种“利益、观点以及情感的完美同质性”（24）是从来不可能找到的。分歧与冲突不可避免，因为“党争潜在的因素……已经深植于人的本性之中”。（25）不是“理智”而是激情与私人利益将永远主宰人类事务。麦迪逊在《联邦党人文集》第55章写到：“在众多的集会中，激情必定夺取理智的致高权威。如果每个雅典公民都是苏格拉底，每次雅典议会将都是乌合之众。”

    纠纷与冲突，在美国就象棒球对垒与小城镇集会那样平常。每当受到尖锐的抗衡政治这一张力刺激时，美国的政治体系不是瘫痪，而是绷紧神经，更有活力。在杰斐逊与汉密尔顿，林肯与道格拉斯，罗斯福与胡弗的观点相左时，他们总可以为自己的观点进行阐述和辩护。（26）1936年，富兰克林．德兰诺．罗斯福的新政受到商人、银行家、金融家的猛烈攻击和漫骂，面对麦迪逊广场花园骚动的人群，他公然声明，“他们对我的憎恨，是无可非议的，我欢迎他们的怨恨！”

    1787年建立的宪政制度，从历史来源说，与其说是与以往冲突一刀两断，不如说是诸多传统因素的综合。总统为民选，为民主制之大胜，然而总统执行权之集中，则可使人想起历史上的酋王与君主；国会一分为二，参议院如贵族制，众议院则回归民主制；最高法院大法官干脆与民主制绝缘，由总统钦定，且终身任职，有如罗马元老制之孓遗。这是个民主、贵族、元老、君主四合一的制度，不今不古，亦今亦古，只能称“复合共和制”。而在法国，“共和”则仅仅理解为君主制的对立面，以一根腿的“民主”踢翻四个脚的“共和”，议行合一，“金鸡独立”。单一民主爆发为千钧霹雳之“闪电”，复合共和只能集束为冬日之一缕“阳光”。对于那些不接受“闪电”者，卢梭的理解和法国革命的理解恰好一致：“公民不自由，就强迫他们自由。”

    麦迪逊认为美国革命最重要特征，不仅是顺应人性，还在于对人性黑暗的承认。他参与缔造了美国政府，却敢于承认：“政府本身即是人性的集大成者，如果人人都是天使，就没有必要成立政府。”民主制度与人性的关系，并非如文人理解的那样，只有与人性向善这一面的联系。此一面当然有，否则即难以安顿人道主义、人本主义之历史地位。但更为重要的是，民主制度还有与人性向恶的另一面联系：民主之向外，针对君主独裁之人性黑暗，民主之向内，又针对革命新贵之人性幽暗。有此向善、向恶两面联系，方发生一句绕不过去的北美民谚：因为人性是善良的，所以民主是可能的；因为人性是邪恶的，所以民主是必须的。而法国如前所述，虽有革命，且革命至上，则出现革命与人性的另类联系：革命前，文学化启蒙仅仅只有一个对人性的高调估计，却没有对人性另一面的足够认识。这一理论缺陷，是在实践展开过程中出现人性为私利而节节抵制革命方尴尬补足。在至善论哲学指引下，一旦面临这一尴尬，革命则以改造人性、革新人类的高调强行跨越。这就出现法国革命与人性改造之间如此悖论：革命因允诺人性解放而起，却在人性前遭遇抵抗，于是为征服人性而继续革命，革命越过民主，遂与人性咬成一团，成一噬尾运动；革命追逐并噬咬自己的尾巴，尾巴还是疯长，终至尾大不掉，人性的庸俗尾巴颠覆了革命的高尚头颅。如果把那句北美俗谚改为法国调式，或许就会成为：因为人性是善良的，所以革命是可能的；因为人性是邪恶的，所以革命是必须进行到底的。

    伊于胡底？这就是“姊妹”革命在此处分道扬镳的分水岭：是有限革命，在人性、人的精神王国前设置屏障，还是撤除屏障，长驱直入，无限革命？

    §§最好的革命，是最小的革命

    启蒙即使不能避免，但在低调启蒙与高调启蒙之间还是有所区别。革命不能归因于启蒙，启蒙却能限定革命之模式。法国启蒙运动的逻辑预设一旦在实践中展开，那就是：“人性可以信任，新社会蓝图建立在人性完全解放之上，但在新社会建立之前则又必须改造人性，只有改造人性，才能改造旧社会”。如此启蒙，革命当如脱缰之马，长驱直入，进入人性改造，以破除王权政教合一始，以建立革命政教合一终。苏格兰启蒙启发人的怀疑，尤其是对自身的怀疑。如此启蒙，一方面是质疑王权独大，另一方面则是限定革命范围。由此路径，英国革命方为有限革命，1688年之终结，既不“光荣”，也不“革命”，只反映“人性”之妥协，“人性”之制约。美国革命近乎无启蒙，实在要找逻辑预设，只是一个消极性的“人性承认”。“无代议士而不纳税”，战争因此而起，可以说是一场民间抗税。1775年3月波士顿“倾茶”案发，帕特利克－亨利在弗吉尼亚振臂一呼：“不自由，毋宁死！”，天下传檄而“乱”。究其因，几乎是一场政府禁止走私而民间反禁止而发生的商业冲突。那一晚以夜色为掩护，偷偷上船倾倒反动茶叶的“革命前驱”，并不是如卢梭、罗伯斯比尔这样的“人性改造者”，而是涂黑脸颊并插上印度安人羽毛，意欲嫁祸于人的茶叶走私犯。美国革命就是这样天真而又邪恶地开始的。所谓天真，是指它未经启蒙，君子革命，道德至上，“小人”造反，只知本能；所谓邪恶，一开始就不是改造人性，而是承认人性逐利，竟由此而抗战与母邦决裂，由此而制宪以限制新政府的人性弱点。后者潜伏有革命中的反革命──革命的自我限定，而不是自我扩张，一旦胜利，立刻禁止革命后的新政府拥有干涉人性自由的立法权力。人性为何？如康德言，“一根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”（27）。它承担不起乌托邦大厦，却足以抵制奔它而来的革命。法国革命到最后一年即1793，才发现天敌不在王权，不在教会，不在凡尔赛，不在旺岱，就在这方寸之地──此前启蒙哲士前呼万唤的“光明”人性。人性者，
    韧性也，改进其认知，增进其知识──这是教育之职能；制约其放
    纵，规定其禁忌──这是宗教、法律乃至习俗之功能；却不能以革命为手段一个早上改变人性本身。革命初起，人性俯首顺应，革命深入，方寸之地逐渐收缩，收缩如铁，既坚且硬。人之沮丧者，为人性之冥顽，不可改造；人之自慰者，亦为方寸之柔韧，居然能抵制改造。近代革命与人性改造的“辩证法”确实反动，是反革命的“辩证法”，是审丑而不是审美的“辩证法”：不改造人性的革命，未必成功；改造人性的革命，却每每失败，一头碰死在这方寸之地。

    正如最好的政府是最小的政府，最好的革命很可能是最小的革命。与英国相比，美国革命可谓“最小革命”，仅政治革命，无社会革命，更无文化革命。英国为“较小革命”，为宗教自由而战，也触动当时的社会经济关系，王室改宗与民间地产变动已经紧紧纠缠在一起，毕竟发生了“一场半”革命。1688年以后颁布“容忍法”，禁止政治权力进入精神领域，亡羊补牢。法国为“最大革命”，史学界至今以“大革命”名之，确为不虚。从政治革命到社会革命，最后是“共和二年的文化革命”，无限革命也就走到了自己的反革命之大限──革命者被革命。不仅是1794年热月政变，罗伯斯比尔被推翻，更为讽刺的是1799年法兰西全民投票，民主选举拿破仑独裁，计票结果是3,011,007票赞同，只有1,562票反对，反对票之寥寥，与大启蒙、大革命不成比例。经历那样彻底的启蒙，法兰西却心甘情愿地投票选出一个拿破仑皇帝，这不是偶然；50年后，又在同样的锣鼓声中，选出第二个拿破仑，还是波拿巴做皇帝。闪电之后，是黑暗，再闪电，还是黑暗！至1871，小拿破仑被普鲁士俘获，法兰西也还是在民主与君主之间打转，“共和”二字在法国已经污秽不堪。就在拿破仑叔父一炮轰散革命群众，然后把法国革命的空洞理想挂在刺刀尖上向外输送之同时，北美革命尘埃落定：1800年，连续执政三届政府的联邦党人选举失利，政权和平转交给反对派，建立政党轮替。此后狗咬狗也好，驴咬象也罢，以“共和”与“民主”命名两党，准确之至，人类第一次在“共和”平台上和平实现政府权力的“民主”交接。从此北美无革命，若有之，则是在四年一次的总统大选与应时启动的弹劾程序中依稀可见，但那已经是反革命的“革命”。

    §§1787与1793：共和在下民主在上

    令人意外的是，1800年继任总统的杰斐逊一度热衷法国革命。当汉密尔顿、莫里斯和亚当斯担心法国偏爱“闪电而不是阳光”时，杰斐逊却为这道炫目的闪电欢欣鼓舞。后者也曾担任驻法大使，也不断写信给新大陆报道巴黎和外省不断发生的事件。与亚当斯、莫里斯不同，杰斐逊热情洋溢，为之雀跃。在给麦迪逊的一封信中，他宣称，世界只属于活着的人，即所谓革命周期，20年可以再来一次。麦迪逊读后深感不安，他力图使他的弗吉尼亚老乡冷静下来，（28）并提出两点劝诫，首先，两代之间存在一种持续性；其次，尽管在《联邦党人文集》中麦迪逊为人民拥有变更和废除“糟糕透顶”（29）的政府的权利而辩护，但他对于动辄革命持审慎态度。（30）此时杰斐逊理解的美国革命，是人类“解放”。他认为，美国革命“赐给了我们一本签名簿，在上面我们可以随心所意地书写我们高兴的东西。”这很类似20世纪同一类人的豪言壮语。杰斐逊理解的“解放”，一如法国人追求的是“解放”，而不是“自由”。“解放”是“无边界自由”，一旦遭逢他人自由，则毫不留情地踏过去。杰斐逊忘记了此前在殖民时代的弗吉尼亚议会的工作，忘了他作为一位档案保管员为该州宪法和立法记录所做的努力，忘了他曾对撒克逊宪政的羡慕，也忘了他自己说过在1776年，大多数美国人只是希望回到他们在国会建立之前已经很熟悉的，并早已确立的权利和自由上，只不过那些权利后来被乔治三世剥夺了。

    麦迪逊多少能影响一点杰斐逊，当后者上了一些年纪，渐渐认同周期性宪政改革，而不是周期性暴力革命。（31）他本身也有政治家的另一面。还在巴黎当外交家的时候，他曾告诉约翰．亚当斯的女婿说，如果1787年他在里士满，就有可能采取马基雅佛里式的前后不一：“倘若我在美国，我将热情宣传（宪法），直到它在9个州获得通过，然后我同样热情地站到另一边，劝说剩下的4个州别忙，等《权利法案》附上去后再同意。”（32）

    此处亦如“闪电”，照亮这位政治家个人的人性深处，亦照亮一个时代的政治纵深，与其称之为马基雅佛里近代翻版，不如称之为“杰斐逊里士满谋略”？它确实导致后来两党制的起源，而两党之争，又反映美国制度里的二元共生，即所谓麦迪逊主义和杰斐逊主义相互缠绕。到目前为止，还没有看到谁能比这一段当事人当时所言说得更好。

    杰斐逊既能热血沸腾，也有聪明如冰雪的时候。为什么“先要热情宣传宪法，直到它在9个州获得通过，然后我同样热情地站到另一
    边”？而不是颠倒一下时序，先反对，后同意？这是因为他要比后来的追随者更为明白，这是近代左翼政治史一个生死攸关的起点：他们在观念层面可以先“闪电”，后“阳光”，“闪电”总是比“阳光”夺目；但在制度层面则必须反过来，“阳光”在前，“闪电”在后，先建立一个可以反对的制度，而不是照搬法国模式，先建立一个必须拥护的制度。1787在前，容得下1793；1793在前，则必然吞噬1787。这是两个普通的年份标志，是时序，也是不能颠倒的结构秩序：共和平台在下，民主批判在上，而不能反过来，左翼如建制度平台，则几乎成断头台之同义。1793在法国，当丹东在罗伯斯比尔的左翼平台上提出共和性不满时──“塞纳河流血太多”，他只有走到那个断头台上汇入血河，才能找到他的批判归宿。就象所有正常人一样，杰斐逊明白这一常识：我拥护可以反对的政府，我反对只可拥护的制度。

    “杰斐逊里士满策略”导致1787年宪法在附加『权利法案』之后，终获通过。此后，用詹姆斯．麦格雷戈．伯恩斯的话来说，这个政府将象个“奇怪的混血儿”在运作：（33）尽管两种倾向持续共存并塑造美国的政治生活，然而，以磐石般持久的宪法铸造的麦迪逊主义总是占据了主导因素。杰斐逊就任总统以后承认，他赢得了1800年的大选，但他不得不接受由麦迪逊手创的共和平台对政府的限制。而他本人施政期间对批评的压制，以及对底层民粹思潮的强硬态度，则使他赢得了比右翼还要右翼的可疑名声。“姊妹革命”之后二百年，世界范围内以1793为胎记的政治传统也是在放弃制度性颠覆要求之后，承认既存制度平台之合法，变革命主张为政策限制（从“福利国家”到“绿党运动”），方打开有所作为的政治空间。如第二国际社会民主党人在20世纪60年代的纲领性转换，以及80年代后期通过麦迪逊式的选举而执政。令人气短的是，从海湾战争到科索沃危机，这一流派所经之欧洲左翼政权居然持清一色鹰派立场，也使人想起杰斐逊初入白宫那一任内的尴尬。他们分享了杰斐逊的策略，也分享了杰斐逊的尴尬。时间相差200年，但在逻辑层面，还是与上述“杰斐逊里士满策略”扣合在一起。

    反过来说，由此也可以向杰斐逊主义的所有后裔作一让步：法国革命复活了，1793的浪漫舞姿在1787年的制度平台上施展身段，起舞200年。只是要指出一点，它不是复活在它自己的制度里，恰恰相反，它又一次“身首异处”，它的身体已经死亡，它的头脑寄生在异己的制度里。这是所有以1793为胎记的政治传统、批判观念和浪漫人士能够存活的秘密，只是羞于承认而已。他们都是一些道德君子，君子欺“小人”，也有“欺小人以方”的时候。小如罗伯斯比尔个人，他如果复活，在最好的情况下，也只是一个在美国校园里拿着终身教职，发发教授脾气的语言专家，如乔姆斯基之类；大如社会民主党执政，一度要继续革命，最后却放弃革命，在他人的制度平台上舞蹈，舞得比任何时候都好。闪电寄生，却比活在它本身要好。闪电只能寄生于阳光，才能增加阳光的温度，而不是突发抽搐，霹雳伤人。它如果孤立出现，它只能重归黑暗。

    §§闪电之下刀耕火种

    现在，可以简略说说“姊妹革命”之外的话题了。

    北美史学家时常抱怨，中国也有“教科书问题”，总是腰斩他们的
    “革命史”，把一部完整的美国革命史按照自己的口味裁剪成一段
    “亚非拉人民要解放”的早期历史，视野所及，似只有从1775年到
    1782年的独立战争，却将更为重要的1782年至1787年的制宪历史弃之不顾。另有一些美国历史学家认为，要理解这场革命，仅仅延伸至1787年也还不够，这场革命有三个段落，第一段落为独立战争，第二段落为制宪活动，第三段落是从费城制宪到1800年杰斐逊大选获胜，政党轮替执政，人类第一次实现统治权力的和平交接。美国革命如果仅仅停留在第一段落，那就不是革命，而是一场战争，甚至仅仅是一场内战：同一民族内部母邦与移民之间发生的分裂性内战，并不是外来异族统治与原住民之间发生的“民族战争”。这场“内战”后来之所以发展为“革命”，是在“内战”结束之后的第二、第三段落，从1787年至1800才从容开展。要能理解后一内涵，恐怕需要将西方历史还原至西方环境，剔除20世纪“亚非拉人们要解放，解放只能通过暴力革命”这一认知框架的干扰。东方人有理由反对20世纪西方的“东方主义”，但于此同时，不能在反对中复制一次对方的主义，炮制东方人自己的“西方主义”。且不说以东方的“西方主义”反对西方的“东方主义”，为意识形态语，同义反复，即以历史学而论，腰斩美国革命史，就已经是这一东方“西方主义”叙事模式的恶果之一。

    有助于完整认识美国革命史的另一视野，是在美国革命与法国大革命之间展开对比研究。这不是后人主观找茬，而是这两场革命当时就已经在暗中较劲。无论是说美国革命在1787年结束，还是到1800年落下帷幕，两派历史学家都会同意，贯穿在这两个年代背后，尚有法国大革命映衬着一个更为宽广的历史背景，来自高卢的号角嘹亮高亢，似乎在执意压低从波士顿到费城一线的苏格兰风笛。更为重要的是，以1787和1793各为胎记的两种政治传统，双峰对峙，二水长流，流贯此后数百年历史，直至20世纪最后十年冷战结束。在那些有中国问题的教科书中，冷战只有50年的历史，但在我们这里展开的历史视野里，则可能是一个稍长一些的历史单元刚刚结束。从1789法国革命突起狂飙，到1989苏东崩溃，狂飙一曲从天落，不多不少，恰好是一个完整的200年。难能可贵的是，在这一历史单元里的后一阶段，列宁或斯大林不乏洞见，他们都曾发现这一历史要穴：要把“美国的求实风格和法国的浪漫精神结合起来”。只可惜在俄国，如此洞见仅限定为一小群“干部素质”之改善，而在更大范围内，所谓“灵魂工程师”、“塑造新人类”的可怕说法早已将这一洞见淹没。从彼得大帝引进一个说法语的上流社会，俄国的政治文化就来自法国的精神疾病。俄国病，也就是法国病。

    闪电之下，刀耕火种。我们曾经生活并至今还未告别的20世纪，可能就值根于这里。

    〔题注〕

    人性之结构性定义，见仁见智，歧义纷纭。本文不进入这一层面，仅从功能主义角度接触这一问题：不回答人性究竟是“什么”，只关心人们“认为”人性是什么，以及由此软性的“认为”──不同的认识与作为，产生了什么样的硬性后果。事涉人文，则往往不在于它是什么，而在于人们认为它是什么，

    〔注释〕

    （１）亚当斯关于哲学之士的论述，见佐尔丹．豪劳斯蒂《约翰．亚当斯与进步预言者》（哈佛大学出版，1952），21、241页。
    (Adamson the philosophes: Zoltan Haraszti, John Adams 
    and the Prophets of progress, Cambridge, Mass.: 
    Harvard University Press, 1952. 21and24.)

    （２）亚当斯关于杜尔哥的论述：见约翰．亚当斯给杰斐逊的信，
    1813年7月13日，引自莱斯特．J．卡蓬编的《亚当斯与杰斐逊通信集》，2卷。（查普尔．希尔：北卡罗莱纳大学出，1959），2：356。(John Adams to Jefferson, 13 July 
    1813, in Lester J. Cappon, ed., TheAdams-Jefferson 
    Letters, 2 vols. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1959.2: 356)

    （３）亚当斯关于孔多赛的论述，见豪劳斯蒂《约翰．亚当斯与进步预言者》241、242、256页。(Adamson Condorcet: Haraszti,John Adams and the Prophets of progress, Cambridge, 
    Mass.: Harvard University Press, 1952. 241, 242 and 256)

    （４）古维诺尔．莫里斯的《法国革命日记》贝娅特丽克丝．达文波特编，2卷，（波士顿：霍顿米夫林出版社，1939年），1789年6月23日，1：121。A Diary of the French Revolution by 
    Gouverneur Morris, ed. Beatrix Davenport, 2 vols. 
    (Boston: Houghton Mifflin, 1939.) 23 June 1789, 1:121

    （５）莫里斯给威廉姆．肖特的信，1790年9月18日，见莫里斯《法国革命日记》，达文波特编，1：594，Morris, Letter to
    William Short, 18 September 1790, in A Diary of the French Revolution, ed. Davenport, (Boston: Houghton Mifflin, 1939. 1:594.)

    （６）亚历山大．汉密尔顿给拉法耶特的信，1789年10月6日，见哈罗德．C．塞雷特编《亚历山大．汉密尔顿文集》，（纽约：
    哥伦比亚大学出版，1962年），5：425。Alexander Hamilton 
    to Lafayette, 6 October 1789, in Harold C. Syrett, ed. 
    The Papers of Alexander Hamilton (New York: Columbia University Press, 1962)

    （７）见汉密尔顿《联邦党人文集》第1、3章。Alexander 
    Hamilton, The Federalist. (New York: The Modern 
    Library, n.d..) No.1,3

    （８）汉密尔顿《联邦党人文集》第6、29章。Hamilton, The 
    Federalist. No. 6, 29 (New York: Columbia University 
    Press, 1962)

    （９）汉密尔顿给华盛顿的信，1790年9月15日，见塞雷特《汉密尔顿文集》 7：51。 Hamilton to Washington, 15 September 
    1790, in Syrett, ed., Hamilton Papers. (New York: Columbia University Press, 1962)

    （10）汉密尔顿《联邦党人文集》第30章。(Hamilton, The 
    Federalist. No. 30)

    （11）1789年8月1日会议，引自罗森塔尔《美国与法国》184页。
    Montmorency, session of 1 August 1789, Quoted in Lewis Rosenthal, America and France, 184. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990)

    （12）安托万-尼古拉斯．德．孔多塞《人类精神进步史表纲要》，
    琼．巴勒克拉夫翻译，（康涅狄格州威斯特波特：格林伍德出版社，1979年），56、58页。(Antoine Nicolas de 
    Condorcet, Sketch for an Historical Picture of the 
    Progress of the Human Mind, trans. June Barraclough 
    (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1979) 56, 58)

    （13）拉博．德．圣-艾蒂安，1789年8月23日，引自罗森塔尔《美国与法国》208页。Rabaut de Saint Etienne, 23 August 
    1789, quoted in Rosenthal, America and France, 208 
    (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990)

    （14）圣鞠斯特，1793年5月15日，《圣鞠斯特全集》，M．迪瓦尔编（巴黎：Gerard Lebovici出版社，1984年），444页。(Saint-
    Just, 15 May 1793, in Saint-Just, Qeuvrescompletes, 
    ed. M. Duval (Paris: Gerard Lebovici, 1984), 444)

    （15）1793年4月30日会议，引自罗森塔尔《美国与法国》，280页。Session of 30 April 1793, quoted in Rosenthal, America and France, (New Haven, Conn.: Yale University Press,1990) 280

    （16）约翰．达尔贝格-阿克顿《法国革命演讲录》，John Neville Figgis编，（伦敦：麦克米伦出版社，1916年），26页。
    John Dalberg-Acton, Lectures on the French Revolution, ed. John Neville Figgis. (London: Macmillan, 1917, 26）

    （17）约翰．达尔贝格-阿克顿《法国革命演讲录》菲吉斯编，32
    页。John Dalberg-Acton, Lectures on the French 
    Revolution, ed. John Neville Figgis (London: 
    Macmillan, 1917, 26)

    （18）罗伯斯比尔，1792年12月3日的演讲，参见沃尔泽编的《弑君与革命：路易十六审判庭上的演讲》133页。Robespierre,
    speech of 3 December 1792, in Michael Walzer, ed. 
    Regicide and Revolution: Speeches at the Trialof 
    Louis XVI, 133,. (Cambridge: CambridgeUniversity 
    Press, 1974)

    （19）博絮埃论法兰西之团结：从《圣经》相应词句中吸取而成的政策（日内瓦：德罗兹出版社，1967年）Bossuet, Politique 
    tiree des propres paroles de l\'ecriture sainte 
    (Geneva: Droz, 1967), Bk. 2, 54.

    （20）西哀士《第三等级是什么》，查普利编，第5章183页。
    Sieyes, Quest ce que le tiers etat?, ed. Roberto 
    Zapperi, (Geneva: Droz, 1970) ch.5, 183

    （21）海登斯，引自Debbasch《革命原则》203页。Hydens quoted by Debbasch, Le Principe revolutionnaire, 203 (Paris: Economica, 1988)

    （22）托克威尔《片断与按语》，2：133。,L\'Ancien Regime et la Revolution: Fragments et Notes inedites sur la 
    Revolution, ed. Andre Jardin, Tocqueville, Oeuvres completes (Paris: Gallimard, 1953) 2:133

    （23）麦迪逊关于理性与党争的论述：见《联邦党人文集》第10篇，55页。(Madison on reason and on factions: Federalist No.10, 55)

    （24）麦迪逊，1833年“关于多数人政府的一封草拟信”，引自《建国者的精神：詹姆斯．麦迪逊的政治思想资源》，马文．迈尔
    斯编（新罕布什尔州汉诺威：新英格兰大学出版，1981），
    415。(Madison, 1833, draft of a letter on majority 
    governments, in The Mind of the Founder: Sources of the Political Thought of James Madison, ed. Marvin 
    Meyers (Hanover, N. H.: University Pressof New 
    England, 1981), 415

    （25）麦迪逊《联邦党人文集》，第10篇，55页。 (Madison, 
    Federalist No.10, 55)

    （26）见埃德蒙．S．摩根“美国革命的冲突与一致”，来自《美国
    革命论文集》，斯蒂芬．G．库尔兹和詹姆斯．H．赫特森编，
    （查普尔-希尔：北卡罗莱纳大学，早期美国历史文化学院出
    版社，1973年），309页。(Edmund S. Morgan, “Conflict and Consensus in the American Revolution,” in Essays on the American Revolution, ed. Stephen G. Kurts and James H. Hutson. Chapel Hill: University of North Carolina Press for the Institute of Early American History and Culture, 1973), 309.

    （27）康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》。

    （28）麦迪逊给杰斐逊的信，1790年2月4日，引自拉特兰等人编《麦迪逊文集》，13：19-20。Madison to Jefferson, 4 
    February 1790, in Robert A. Rutland et al., eds., Madison Papers, (Charlottesville: University Pressof Virginia, 1983) 13:19-20

    （29）埃利奥特编《几个州议会的辩论》，3：98。Jonathan 
    Elliot, ed., The Debates in the Several State 
    Conventions on the Adoption of the Federalist 
    Constitution, (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1937) 3:98.

    （30）麦迪逊《联邦党人文集》第49篇，329页。 (Madison, 
    Federalist No.49, 329)

    （31）杰斐逊给萨缪尔．克切瓦尔的信，1816年7月12日，《杰斐逊作品集》彼得森编，1402页。Jefferson to Samuel 
    Kercheval, 12 July 1816, in Jefferson Writings, ed. 
    Merrill Peterson, (The Library of America, 1984) 1402

    （32）参见杰斐逊在1788年2月2日写给威廉斯．史密斯的信，博伊德编著.,《杰斐逊文集》，12：558。Jefferson to William S. 
    Smith, 2 February 1788, in Julian P. Boyd, ed., 
    Jefferson Papers, (Princeton, N.J.: Princeton 
    University Press, 1958) 12:558

    （33）伯恩斯《民主的困境》，46页。James Mac Gregor Burns, The Deadlock of Democracy, 46 （Englewood Cliffs, 
    N.J.: Prentice Hall, 1963）