从讲求“效率”这一点来看，现代化并不追求“公平”。从“便利”人类生活这一点来看，现代化并不带来“幸福”。从“所有领域的活动和制度系统地理性化”这一点来看，一个社会倘若只在某一领域或某一方面“现代化”，即没有“系统地理性化”，那就不算已经实现了现代化。

    例如在城市交通领域，一个城市光有许多先进的汽车，而没有合理的交通制度和驾车者对这种制度的自觉遵守，交通就没有效率，不但不便，而且危险，这当然算不上已经现代化。在这几年汽车猛增的北京城里，塞车之严重，常使人慨叹“不如骑自行车”，老百姓中又流传一句话：“不想活，买摩托。”这表明北京的交通不能说已经完全现代化了。

    相比技术现代化而言，各个领域的活动和制度现代化是更困难也更根本的。现在中国在制度方面最现代化的领域也许是经济，但经济领域不合理从而造成资源配置和开发无效率的陈规陋习，仍然比比皆是（政府干预经济和权力寻租现象，只是其中之荦荦大者）。仅就房地产业而言，大量存在的“有房无人住，有人无房住”现象，就是“不合理性”的一大表象。至于政治领域和其他社会生活领域中的活动和制度，与系统理性化的标准就相去更远。所以，整体而论，尽管有了近一个半世纪的曲折奋斗和艰苦努力，中国现代化的任务却尚未完成。

    一方面，中国的现代化尚未完成，另一方面，已经局部实现的现代化又已表现出一些负面后果，引起了一些否定性的评价。尽管如此，在中国，由于一般民众认为现代化能满足自己提高生活水准的愿望，政府认为现代化能实现自己加强国家力量的要求，因此，现代化已经成为一个不可逆转的过程。

    2、中国现代化的开始和早期阶段与基督教关系很深 ，关联颇多。从19世纪后期到20世纪初期，在现代化涉及的几乎每一个方面，如科学、技术、文化、教育、医疗、卫生、妇女、体育、社会福利、新闻、出版、政治、法律等等领域，不少基督教传教士和教会的工作都起了很大的推动作用。[2]

    在19世纪中叶的洋务运动时期，中国先进人物对现代化的认识，还只处于工业技术可以富国强兵这一水准上。而在19世纪末叶到20世纪初叶的戊戌变法、辛亥革命和新文化运动时期，中国的先进人物和知识分子已开始加深了自己对现代化的认识：科学和民主是实现现代化的必由之路。“赛先生”和“德先生”体现了现代化的本质：科学就是人在了解与控制自然方面的活动之理性化，民主就是人在了解与管理社会方面的制度之理性化。然而具有讽剌意味的是，从总体上说，中国知识分子一面把德先生和赛先生奉为上宾，一面却把德赛二先生的引荐人“基先生”视若寇仇，对作为现代化引介者的基督教采取了冷漠、怀疑或敌视的态度。如果说， 在19世纪下半叶反教运动中十分活跃的下层官绅和民众，由于自身没有现代化的意识，因而毫无自相矛盾的话，那么，在20世纪20年代的非基督教运动中十分活跃的知识分子，则由于自觉地代表民众的现代化要求却又激烈反对现代化的引进者，因而显然是自相矛盾的。[3]这种矛盾现象的主要原因，除了中国现代史的客观环境之外，便是知识分子的民族主义情结。西方列强的入侵刺激了知识分子的民族主义情绪，而基督教的趁势扩展则使这种情绪转向基督教。[4]这种激烈的情绪，使多数中国知识分子对西方文明的认识只停留于表层，而无法理性地认清其民主科学外表与其基督教内核之间有什么关联。

    从30年代到70年代，除了短暂期间的片面发展之外，中国的现代化进程在战争和动乱中大受挫折，基督教也与之逐步脱离了关系。不过话说回来，现代化追求的是发展，在这五十年间，中国人所能求的，只能是生存，民族与个人的生存，哪里谈得上发展呢？与现代化脱离关系的，又岂止是基督教，岂止是宗教呢？

    3、当然，基督教与中国现代化的脱离，既有外部的原因，也有内部的原因。外部原因是：日本侵华进一步加深了民族主义情结，使公众视线离开了基督教；国内战争搁置了和平建设，使基督教边缘化；连续不断的“政治运动”更使基督教萎缩而脱离社会，并在“文化革命”期间从中国的历史舞台上完全消失。

    内部原因是：就基督教（Christianity）整体在中国的信众数量而言，在情况不明的六、七十年代以前，是天主教徒多而新教徒（Protestants）少，[5]而同中国现代化联系较多的，恰恰是新教而不是天主教。但是在新教中，大部分教徒又受的是内地会和基要主义影响，关心属灵问题远胜于关心社会问题，所以，受社会福音派的差会或教士的影响，从而关心并促进中国现代化的基督徒，就成了少数之中的少数。总之，中国基督教内部的出世思想和保守倾向占据优势，这至少是它脱离中国现代化进程的一大原因。

    二、

    1、中国现代化的进程，由于邓小平的改革政策而在八十年代初得以复苏，20年来发展之快，举世瞩目。但这个进程一直面临着越来越突出的三大矛盾。

    一是经济改革与政治改革的矛盾。经济上若不改革，则民穷国弱，与先进国家的距离会日益扩大；若改革，可能会加剧经济方面的社会分化，从而有发生某种社会动荡的风险。政治上若不改革，则社会管理和政治生活中的非理性因素仍占上风，还会阻碍经济正常发展，阻碍社会整体现代化；若改革，会在一定时期内使党对社会的控制收缩，从长远看有可能使党失掉政权。

    二是社会体制与国民素质的矛盾。社会体制的弊病加剧了国民素质的低落，而国民素质的低落又维持着社会体制的弊病。二者的相互依赖使人陷入这样一个怪圈：要革除体制弊病，就需要提高国民素质，而要提升国民素质，又需要革除体制弊病。

    三是现代化要求与现代化弊端的矛盾。一方面，现代化会为民众带来巨大的便利，为国家带来力量的增长，所以它成了各族各国先先后后卷入其中的历史大势，也成了中国人民一百多年来追求的目标。由于它在中国尚未实现，所以现代化的要求在中国仍然是普遍的，仍然是合理的。另一方面，在某些方面正在实现的中国现代化，却又已经显示出会引起或加剧某些严重的问题。力求实现现代化的中国，亟需参照已经实现现代化的西方社会的经验教训，以补救现代化的弊端──诸如物质欲望之膨胀、人际关系之冷漠、共同社区之解体、生态链条之破坏，以及其他的在精神文化、传统道德、自然环境等方面的负效应。

    2、就第一个矛盾而言，如果说经济改革是基础，那么政治改革就是关键；如果说经济改革曾经使中国经济由死变活，取得了今日不可小视的大进步，那么政治改革必将使包括政治、经济、文化等等方面的整个中国社会由死变活，并取得有利于全人类的大进步！政治在中国社会中的关键作用，是全部中国历史尤其是1949年以后的中国历史反复证明了的。前述经济改革与政治改革的矛盾，只有依靠政治体制的彻底改革才能解决。所以，政治改革必须进行。

    然而，为了避免社会的动荡和混乱，政治改革最好采用自上而下的有序方式。但是，这并不意味着所谓“下”或人民群众应该采取观望和消极无为的态度，因为所谓“上”或执政者要能体察到全社会表达出来的改革要求，才有可能主动地和系统地实施改革。在这里，“全社会”的表达是十分重要的，因为局部的表达不足以引起足够的重视，或者不足以使改革者考虑改革的系统性和全面性。

    就第二个矛盾而言，如果说社会体制是客体，那么国民精神就是主体。要改良当代中国社会，政治改革是关键，国民素质是基础。因为无论如何，社会体制的革新及其弊病的消除，是要靠高素质的国民去促成的。所以，国民素质必须提高。

    要实现自上而下的改革，也必须有自下而上的推动。每一个社会集团或社会阶层，都应经过理性的思索，采用冷静的态度，尽力用言论或话语表达自己合理的要求，同时应顾及其他集团其他阶层的合理要求，以保持社会和谐。这就要求国民素质提高的方向，应该是从自我膨胀转向自我规限，从自我封闭转向自我开放，从自我中心转向自我超越。这些转向，都涉及某种宗教精神或基督教精神，因为基督教要求于人的“自卑”、“爱人”和“爱神”，正是这三种转向的宗教性表达。

    就第三个矛盾而言，如果说实现现代化的要求所需要的，是所谓“工具理性”（M. Weber语）或“技术理性”（P.Tillich语），那么，防止现代化的弊端所需要的，就是所谓“价值理性”或“存在理性”。为此，终极的“价值”必须坚守，终极的存在不能“忘却”（M.Heidegger语）。

    只有保持存在理性，才能指引技术理性，[6]既不因现代化的利益而盲目冒进，也不因现代化的弊端而裹足不前，而是在前进的过程中不断地矫正方向。只有敬畏终极存在，才能克服极端世俗化、实用化和自我中心的流行心态，提高国民素质，促成政治改革和社会体制改良，使中国的现代化真正成为全面的、系统的、社会整体的、同时防止负面作用的现代化。

    三、

    1、中国的基督教会要对解决第一个矛盾作出贡献，应该采取什么态度呢？

    近代中国的佛教改革倡导者太虚法师曾经主张，佛教应该“问政而不干治”。[7]这也完全符合现代国家的政教分离原则和公民权利原则。[8]同样，基督教会一方面不应“干治”或“执政”，另一方面却应善尽社会责任，对国家的政治事务积极发言，表明态度， 从而对政治改革发挥良性影响。

    众所周知，中国的建制教会[9]（中国基督教爱国运动委员会 / 中国基督教协会和中国天主教爱国会 / 中国天主教教务委员会）在中国的政治机构（人民代表大会 / 政治协商会议）中有某种发言和表态的机会，而非建制教会[10]（农村和基层的与建制教会组织关系疏远或对立的教会，或俗称的“家庭教会”和“地下教会”）则有相当广泛的群众基础。所以，整体而言，中国基督教要对当代中国的政治改革这个重大问题作出积极的贡献，就应该使建制教会的发言机会同非建制教会的群众基础相结合，使其发言具有更广泛的代表性。这就要求中国基督教会内部作出相应的努力，即努力扩大建制教会与非建制教会之间已有的门窗。[11]建制教会应该尽量放弃管束的心态，尽量“走出去，请进来”，走到基层信众之中，邀请他们发表意见。非建制教会则应努力放弃对抗的心态，努力“走进去，请出来”，走到建制教会之中，了解对方的难处，坦诚地交流看法。只有经过这样的内外沟通和上下协调，基督教会作为整体的发言才会具有真正的社会代表性，成为“全社会”改革要求中重要的组成部分。

    基督教的精神资源和组织形式，使它对社会生活所能发挥的影响，可以超过它在人口中所占的比例。[12]但是，要对中国现代化的关键──政治改革产生良性影响和推动作用，从而帮助解决前述第一个矛盾，亦步亦趋的做法不行，对立对抗的做法也不行。因为前一种做法对改革不具有任何推动作用，后一种做法则可能导致压力增大而形成爆炸性局面。可以设想，建制教会和非建制教会相互让步，相互倾听，会有助于放弃这两种对社会无益的做法，而采取唯一有益而积极的做法，即建设性批评的做法。

    2、要对解决第二个矛盾作出贡献，即要对国民素质的提高发挥作用，从而有助于革除社会体制的弊病，中国的基督徒就必须对自身净化信仰，对社会对症下药。一方面，要消除以往社会体制的负面心理影响，提高低落的国民素质，形成勇于促进体制革新的心态，基督徒就需要社会福音派的入世精神和改良主义。[13]另一方面，要抑制社会道德的滑坡，要充实个人灵性的空虚，矫正社会过度世俗化和腐败腐化的现象，基督徒又需要福音派的保守精神和信仰热情。

    这两者的对立，是源于自由主义传统与基要主义传统的对立。但是，只要我们把眼光从这些西方的传统转向中国的现实，就会发现两者都很需要，因为各有所长，所以可以互补。因此，在这个问题上，中国基督教会内这两种倾向的代表（大致也就是所谓建制教会与非建制教会）也应该消除敌意，相互理解，携手合作，如《罗马书》所言，“众人以为美的事，要留心去做。若是能行，总要尽力与众人和睦。”[14]这种思想上的对立之消除，不但有助于信徒之中城市与农村、青年与老年、上层与下层、知识分子与工农民众之间的和睦团结，而且可以在中国人民当中作出基督徒的好见证和好榜样，更有利于中国“众人皆以为美的事”，即社会体制的改良。至少，社会福音派与福音派，建制教会与非建制教会之间的相互尊重和友好相处，会对中国社会急需的平等与法制观念之形成，产生正面的积极的影响。

    3、这种共处合作有着深厚的基础或根据，那就是终极信仰的一致，就是所谓“存在理性”的一致。这种存在理性（ontological reason），用哲学的语言说，是“不忘存在”，用宗教的语言说，是“敬畏上帝”。[15]以这种“存在理性”或宗教精神为指导，就能一方面包容技术理性，另一方面又保守终极价值。所谓包容技术理性，就是要批判它，又不全盘抛弃它，而是补充之、矫正之、指引之；所谓保守终极价值，就是要尊崇它，又不以之取代世俗生活，而是使之体现于、贯穿于世俗生活。只有这样包容技术理性，才能适应中国现代化的要求；只有这样保守终极价值，才能补救中国现代化的弊端。

    只有这样，中国的基督教会才能为解决上述第三个矛盾作出贡献。

    最后，可以用三句话作为本文的结尾。1、近年以来，中国的基督教发展很快，潜力不小：2、长年以来，中国的基督教环境很差，问题不少。3、中国基督教会能够对中国现代化作出重要的贡献，但首先必须调整自身、协调上下、和睦左右，以基督“爱邻人”的精神进行自身的改革，为中国社会树立一个宽容、开放、向上的榜样。

   
    [1] 参见拙文《协作、开放与非形式主义化──世界现代化中的宗教改革》（《学人 》第三辑，江苏文艺出版社，南京，1992年。）

    [2] 参见拙文《基督教与中国现代化》《（学人）》第八辑，江苏文艺出版社，南京，1995年）。

    [3] 在19世纪后期，中国知识分子主张“师夷制夷”，模仿西方以求富国强兵，却认为基督教与之无关（载于〈湘学新报〉卷一上的〈论西政西学治乱兴衰与西教无涉〉是这种观点的鲜明代表）；在20世纪初期，他们承认西方体制与基督教有关了（“资本主义与基督教狼狈相依，基督教是资本主义的伥鬼”──〈非宗教大同盟宣言〉），却又在当时急需发展资本主义的中国掀起大规模反教运动；在20世纪末期，他们认识到基督教对资本主义的兴起有重要的作用了（表现为只要谈及这种关系，就言必称韦伯），却又尽力要证明儒家思想也有类似作用（表现为大谈东亚“四小龙”兴起中的儒家文化作用）。尽管这三个“他们”是时代不同旨趣不同的三个群体，但他们都在各自的时代在不同程度上形成了知识界的大潮流。

    [4] 其表现是下层知识分子积极卷入19世纪后期的多次教案和20世纪二十年代的“非基运动”。

    [5] 按官方数字，1949年全国天主教徒约有300万，而新教徒只有70万。

    [6] 技术理性（technological reason）以至科学技术需要存在理性和道德规范指引的最新例子，是关于克隆（clone）技术和基因工程的争论。

    [7] 释太虚：《僧伽与政治》（转引自邓子美：《社会、文化与历史观：佛教观点》，载于《对话：儒释道与基督教》北京，1998年，第550页）。

    [8] 太虚的意思是“僧伽参政不参治”，佛徒议政不执政，因为佛教徒作为公民之一部分，应当参与决定国家的大政方针，但不应干涉各级政府的治权（同上）。但现在有些人谈及“政教分离”时，只强调宗教徒不应干涉治权的一面，不提及宗教徒有权参政议政的一面，这不但割裂了政教分离原则，而且是对公民权利的忽视。

    [9] 这个术语采自叶菁华《寻真求全》一书（香港，1997年）。

    [10] 这是叶菁华用来与“建制教会”对照的术语。我认为，他用这对术语来代替“三自教会”和“家庭教会”（及“官方教会”与“地下教会”），在学术上显然较为严谨，也较具有理论价值。（参见前引书“导论”部分。）

    [11] 就我所知，二者之间并非只有高墙而无门窗，因为有些非建制教会成员同建制教会成员关系友好且互有交流，也参加建制教会的宗教活动。（参见前引书，17―18页。）

    [12] 它在香港的情况即是最好的例证。

    [13] 当然，这只是就社会福音派的总体精神而言，不是说要全盘接受他们的具体主张。例如饶申布什（W.Rauschenbusch）等人对资本主义的批判，对现在的中国显然不合时宜。

    [14] 《罗马书》12：17―18。

    [15] “敬畏上帝是智慧的开端。”（《箴言》1：7