浅谈古代行政管理中的辩证思想

内容提要：中国古代行政管理中具有丰富的辩证思想，无论是儒家、道家、法家、墨家、阴阳家，他们都是相辅相成的，把他们割裂开来，或是人为地对立起来，划分谁是正确的谁是错误的，甚而说谁该批、谁该评，都是不客观的。本文拟以这一角度，谈谈有为与无为、原则与变通之间的辩证关系，无论是讲原则，还是讲变通，讲有为，还是讲无为，都只不过是在一定的历史条件下所采用的一种管理办法罢了，至于它们运用得是否正确、只能根据实事求是的原则加以评判。

中国是世界文明古国，在长达数千年的历史长河中积累了丰富的行政管理经验，其中既有民主性的精华，也有封建性的糟粕，本文试就其中的辩证思想谈谈自己的粗浅看法。

一、有为与无为的辩证统一

“有为”从字面上说，就是有所作为，也就是管理者要从修身开始，然后齐家，然后治国平天下，要遇事诚敬、不敢苟且，这样才有可能搞好行政管理。周公在《尚书·周书·无逸》中总结了自己的经验，认为管理者无论何时何地都不能贪图安逸。他指出，从商朝到周朝的历代君王来看，凡是勤勉有为的，都能治好国家，否则，必然会遇到挫折和失败。《史记·鲁周公世家》记载了周公对其子伯禽的训诫：“我，文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起而待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁、慎无以国骄人。”他为寻求人才，听取情况，治好国家，勤勉劳累到如此地步。春秋时越王勾践被吴王夫差战败、备受侮辱而返国之后，“苦心焦思，置胆于坐，坐卧即仰胆，饮食亦尝胆也。曰：女忘会稽之耻耶！”“身自耕作，夫人自织，食不加肉，衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳”。通过十年生聚，十年教训，终于使越国从废墟中兴起，战败吴国。至于像三国刘备的见髀肉复生而失声痛哭，晋代祖逖为恢复中原而闻鸡起舞，这些奋发有为，刻苦自励的事例更是不胜枚举。据说，晋陶侃为广州刺史，“无事则朝运百甓于斋外，暮运于斋内”，他解释说：“吾方致力中原，过尔优逸，恐不堪事，故自劳耳。”宋神宗时，有个殿帅宋守约，“自入夏日，轮军校十数辈捕蝉，不使得闻。有鸣于前者，皆重笞之。人颇不堪”。宋神宗认为这样太过分了，“守约曰：‘臣岂不知此非理，但军中以号令为主，臣幸遇承平，总兵殿陛，而臣能使必去，若陛下误令守一障，庶几或可使人’”。这种居安思危、常备不懈的思想确实令人钦敬。管理需要勤勉，但勤勉却并不一定都能管理好。史载，唐太宗李世民问房玄龄，萧王禹曰：“隋文帝何如主？”对曰：“文帝勤于为治，每临朝，或至日昃，卫士传飧。亦励精之主也。”上曰：“公得其一，未知其二。文帝不明而喜察，事皆自决，不任群臣。群臣既知主意，唯取决受成，虽有衍违，莫能谏争。此所以二世而亡也。朕则不然，择天下贤才，审熟便安，然后奏闻，有功则赏，有罪则刑，谁敢不竭心力以修职业！”明代的李贽读史至此，评注道：“隋文之病、君人多犯之，太宗可为善鉴。”这个评语对于事必躬亲的管理者来说，应当是一记当头棒喝。因为即使是人们视之为智慧化身的诸葛亮也重蹈了这一覆辙。有一次，诸葛亮“自校簿书，杨禺页直入，谏曰：“为治有体，上下不可相侵，是故古人称，坐而论道，谓之三公；作而行之，谓之士大夫。故丙吉不问横道死人而忧牛喘，陈平不肯知钱谷之数，云自有主者，彼诚达于位分之体也。今明公为治，乃躬自校簿书，流汗终日，不亦劳乎？”诸葛亮深知杨禺页的劝谏正确，因而“及禺页卒，亮垂泣三日。”但是，仍然莫能改掉这个缺点。直至“鞠躬尽瘁，死而后已”。这位以管仲、乐毅自期的政治军事天才终于积劳成疾，殒落于五丈原。正因此，“无为”的管理艺术便得到了人们的青睐。孔子曰：“无为而治者，其舜也欤，恭已正面而已矣！”这种“无为”，一方面，说的是统治阶级必须抑制自己的欲望，清静自守，不要好大喜功，不要图虚名，不要为纵欲而大兴土木，不要为求速效而纷更法制，不要因喜怒而滥加赏罚，要让人民过安定的生活，无事而自富，无罪而自贵。另一方面，它主张管理者不应事事亲为，而应当明确分工，责有所归，让大家各得其所，借众智而成国是。连孜孜求治的韩非也说：君王处在尖锐复杂的政治斗争的中心，要“守始（即守道）以知万物之源，治纪而知善恶之端”。保持虚静无为，遇事绝不表露自己的欲望和成见，使臣下无以探测君主的心意，从而杜绝他们窥窃君权的念头。然后才能用刑名之术，考察、使用臣下，因能授官，责以功效，掌握刑赏二柄、治好国家。西汉的曹参就是无为思想的忠实执行者，他在萧何死后，当了丞相，“日夜饮醇酒”；卿大夫吏以下宾客都想劝谏。“至者，参辄饮以醇酒；间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说，以为常”。惠帝觉得奇怪，让曹参亲生子曹回去问说：“高帝新弃群臣，帝富于春秋，君为相，日饮，无所请事，何以忧天下乎？”曹参把儿子抽了二百鞭，惠帝委实憋不住了，亲自责问。曹参的解释是，惠帝不如高帝，自己不如萧何，“且高帝与萧何定天下、法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”应当说，曹参的无为而治对于汉初医治战争创伤，发展生产，恢复经济是起了很大作用的。所以当时是丞相“府中无事”。百姓歌之曰：“萧何为法，较若画一，曹参代之，守而勿失，载其清静，民以宁一”。

道家认为“无为”到了人民享受你的政治成果，却不知道是你的功劳，那就真正与大道合而为一了。据说有一次帝尧出行，见到一个老人，“含哺而熙，鼓腹而游”，也就是有吃有玩，其乐陶陶。有人问他：“帝尧让你们有这样幸福的生活，帝尧真伟大啊。”老人却说：“我自己日出而作，日入而息，这跟帝尧有什么关系呢。”孟子感叹帝尧伟大到“荡荡乎民无能名焉”的地步。道家形象地比喻：大旱之时，你如果挑担水帮人浇地，固然解决不了大问题，人们也会感激不尽；大雨降下，旱情解除，人们却没有意识到要感谢什么。前者就像有为，后者就像无为。

二、原则与变通的对立统一

古人在管理中是讲究原则的，如仁、义、礼、智、信、忠孝、节操等，是无论如何也不能违背的。历史上，为捍卫原则而死的人比比皆是。春秋时晋文公有个法官李离，由于判案出了差错，误杀了人。他把自己拘禁起来按法律处死。文公不愿让自己的法官死去，替他开脱说，官有贵贱，罚有轻重，这是你手下小吏的错，不是你的罪。李离说，臣的职位是长官，没有把高位让给下吏；臣享受的俸禄很多，没有把利益分给下吏，如今判案出错杀了人，却要把罪过推给下吏，我穴出没听说过有这个道理。文公说，你如果认为自己相信下吏有了罪，那寡人错用了你岂不是也有罪了吗？李离说，法官有自己的原则，错判给犯人什么刑，自己也要受那种刑；错判人死刑的自己就要被处死。您认为我能分析隐微的案情，以决疑狱，才让我当法官。如今错杀了人，就应当判处死罪。因而不肯听从晋文公的命令，用剑自杀而死。这种忠于原则的精神，今天读来还让人觉得虎虎有生气。现在有人说什么，“目的就是一切，只要能达到目的，手段可以不计”。古人对此是深以为非的。在春秋末期的晋国，智伯要率领韩魏二家灭掉赵襄子。最后，赵襄子反而联合韩魏二家灭掉了智伯。赵襄子对智伯深恨，漆其头以为饮器。智伯的家臣豫让一心为主人报仇。先是诈为刑人，挟匕首入赵襄子宫中涂厕，伺机行刺，被赵的卫士擒获。左右要杀豫让，襄子认为：“义士也，吾谨避之耳。”就放了他。豫让为图报仇，又漆身为癞，吞炭为哑，易貌变音，行乞于市。其友为之泣曰：“以子之才，臣事赵孟，必得近幸，子乃为所欲为，顾不易耶，何乃自苦如此？”让曰：“既委质为臣，而又求杀之，是二心也。吾所以为此者，将以愧天下后世为人臣怀二心者也。”最后的结局是“襄子出，让伏于桥下，襄子至桥，马惊，索之，得让，遂杀之”。豫让宁可让自己的复仇计划失败，丢掉生命，也要坚持“忠贞不二”的原则，这就是儒家所歌颂的操守和气节。《礼记·檀弓》篇记述了一个故事：齐国发生大饥荒，黔敖在路边准备了食物，要施舍给那些饿坏了的人。当他见到一个快饿坏的人用衣袖遮着脸拖着鞋子，疲惫不堪地经过时，黔敖左手拿着吃的，右手拿着喝的，带着施舍者固有的轻蔑，叫道：“嗟，来食！”那个人说，我就因为不食嗟来之食，才落到这般地步的。拒绝了黔敖的食饮，终于饿死了。毛泽东同志就曾赞扬了这种“不食嗟来之食”的骨气。

原则是必须坚持的，但不知变通，刻板地死守原则，就会把原则变成僵化的教条。孔子、孟子这些儒家代表人物从来反对这种教条主义地对待原则的做法。《论语》载：阳货是鲁国执政者季孙氏的家臣，权势炙手可热。他想让孔子来拜见他，孔子根本不想同他往来。阳货深知孔子在礼方面有自己的原则：“来而不往，非礼也。”于是就送给孔子一只小猪，使得孔子不得不去回拜他。要既不违背礼的原则，又不见到阳货，孔子就乘阳货不在家时去拜访他，巧妙地处理好这件事，这就是变通。据说有一次孔子经过卫国到楚国去，卫人攻击他们，孔子的弟子与之战斗，双方不分胜负。卫人提出，只要孔子愿意订立盟约，不再到楚国去，他们可以撤围，让孔子一伙离开。孔子只好与之订立盟约。卫人撤走后，弟子们收拾行李准备起身，于是请问孔子向何处去。孔子毫不犹豫地说：“到楚国去！”弟子不解地问：“我们不是盟誓了吗？”孔子坦然地回答：“此要盟也，神不听！”也就是说，这是他们强迫我发出的盟誓，神是不会理睬这种盟誓的，可见孔子变通的灵活性多大。孟子，就更反对教条了，他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在，必斤斤焉避其小嫌而守其小节，他日事变之来，不能尽如所料，苟执一不移，则如荀息之忠，尾生之信。”这是说，管理者不能像一般人那样言必信，行必果，要看那样做是否适宜，错了就要改，对的就要坚持。否则情况变化了，那就会重犯“荀息之忠”和“尾生之信”的错误了。《左传》载：晋献公宠爱骊姬，想让骊姬的儿子奚齐和卓子能有一个立为嗣君，就让荀息当奚齐和卓子的傅，同时杀死世子申生。晋献公临死对荀息说：士人怎样才能算守信？荀息答：假如死去的人复活，活着的人可以毫无愧色地验证自己过去对他说的话。献公死后，申生的师傅里克说：“君杀正而立不正，废长而立幼，如之何？”荀息坚持自己对献公的诺言。最后不但奚齐、卓子被里克杀掉，忠于献公的荀息也被杀了。《左传》称赞，“荀息可谓不食其言矣。”但是人们普遍认为，晋献公的决定本身就是错误的，荀息不达权变，事先不加劝谏，事后又执行这不正之命，这种“愚忠”是教条式的。荀息的死毫无意义。

据说齐国的辩士淳于想难倒孟子，他去问孟子：“男女授受不亲，礼乎？”就是说，男女在交出和接受东西时不能碰到对方的手，这是儒家所规定的礼吗？孟子予以肯定。淳于又问：“嫂溺，则援之以手乎？”这时孟子发现，自己陷进两难境地：要么用手拉起嫂子，那就违背了“礼”的原则；要么眼看着嫂子溺死，那是不仁。孟子对此的解释是：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，则援之以手，权也。子欲我以手援天下乎！”就是说，男子授受不亲，这是礼的原则性；嫂嫂溺水，就要用手拉起她，这是礼的灵活性，你难道能把原则性与灵活性混为一谈，要我无缘无故地用手去拉天下所有女人，以证明你的正确吗？

当然，如果丢掉了原则性，只讲灵活性，那就会走到邪路上去，古人称之为奸佞。《三国志》载：刘晔事魏明帝，大见亲重。帝将伐蜀，朝内外皆曰不可。晔入与帝议，曰可伐；出与朝臣言，曰不可伐。杨暨切谏，帝曰：“卿书生，焉知兵事？”暨谦谢曰：“臣言诚不足采，侍中刘晔，先帝谋臣，曰蜀不可伐。”帝曰：“晔与吾言可伐。”暨曰：“晔可召质也。”在一次单独召见时，刘晔对明帝说：“伐国，大谋也。臣得与闻大谋，常恐梦寐漏泄，以益臣罪，焉敢向人言之。夫兵，诡道也，军事未发，不厌其密。”于是帝谢之。晔出，责暨曰：“夫钓者中大鱼则纵而随之，须可制而后牵之，则无不得也。人主之威，岂徒大鱼已乎？”暨亦谢之。就这样把破绽弥缝了。

古人把原则称为常经，灵活称为权变。晋王弼说：“权者道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”为什么说权变至难？就因为它不能违背原则，不能像刘晔那样信口雌黄，要在维护原则的大前提下变通作法，使原则得到真正的贯彻。春秋时的文子说：“故圣人论事之曲直，与之屈伸，无常仪表，祝则名君，溺则扌卒父，势使然也。”韩婴在《韩诗外传》中称：“常谓之经，变谓之权，怀其常经而挟其变权，乃得为贤。”唐代的柳宗元说：“经非权则泥，权非经则悖。”清初的顾炎武说：“时止则止，时行则行，而不胶于一。”这些人的话可以归结到一点：原则性与灵活性是对立统一的，它们如影随形，缺一不可。