一、碰撞：文化的三分天下

       自清中下叶开始，中国社会和中国文化又进入了一个转型期。转型期的文化特点就是多种文化的互相激荡和新的文化的逐渐生成。经过几十年的演变,当代中国大陆形成了传统中国文化、狭义的西方文化与马克思主义的社会主义文化三分天下的格局。这是五四以后逐渐形成的一个客观情势。我们考虑文化问题时无法忽视也不能忽视这个客观情势。

       五四以来，中国传统文化的现代转型已成了几代学者关切的中心课题。当时的东西方文化之争作为特有的文化历史现象，昭示着中国历史巨变所蕴含的现代意义：传统的封建家长制式的中国社会的解体行程终于开始了。但是，在传统社会之中生成的文化传统，并不会伴随着社会硬件的改变而自行演变。它实际上仍是由社会的人们自觉选择和重新解释的产物。关于这一点，近代以来至少有三个阶段可以概括。第一批持文化批判态度的是康、梁、严复等人，他们确实标志着最初一批中国知识分子向西方，向传统之外去寻求变革因素的求智决心。从现在的眼光看，他们只能算作是一种精神意向的传达者。五四一代知识分子算是第二阶段。五四时期的两个主要对立的文化阵营：全盘性的反传统主义(林毓生语)和文化保守主义，从历史的过程看，他们所起的作用政治意义大于文化意义，在促使旧的社会机制解体的过程中，五四的全盘反传统主义(也即所谓的激进主义)，是社会选择的必然结果，是历史合理性的产物。在这个历史变动中，文化选择上摆向极端都是对第一阶段的温和的改良型的文化保守主义倾向的一种反拨。

       我要在这里着重说的是文化批判的第三阶段(从共时性上讲是第三思潮)：开放的保守主义思潮。严格地从阶段上划分是不确切的，因为从五四开始，从梁漱溟开始,这种思潮就以独立的姿态出现了。但在五四以后的一二十年间，梁、熊等人均没有成为主流人物，直到60年代，在港台及海外才真正形成气候，在大陆则是80年代末和90年代初才引起人们重视。从文化建设的心态上讲，它是从温和——激烈，又走向温和的一个历史循环。中国知识界经历了将近半个世纪，才从大的方向上深切体悟到融合中西的这种文化建设的极端迫切性；才体悟到：传统文化的现代转型对一个有巨大的历史遗产的民族来讲具有的迫切意义。

       迄今为止，最具体地讲传统文化的现代转型的，并有建设性成果和思路的、现代新儒家是一个代表。应当从中国文化发展的宏观思路上去理解现代新儒家的努力。对大陆整整一二代中青年学者来讲、要在五四以来的“打倒孔家店”(“文革”中是批倒孔孟之道，80年代是全世反传统)的历史阴影中走出来，认识到“孔孟之道”也有好东西，不仅如此，而且还有转出现化文化的思想前因，的确有一个过程。这里首先要辨清一个悖论：

       中国社会走向现代化需要反传统

       走向现代化的背负传统的中国

       在实际的思想发展中，上述悖论的确迷惑了不少知识分子。对不少青年知识分子来讲，“传统”意昧着为封建专制体制辩护的一整套意识形态和近代中国屈辱、落后、分裂、愚昧的象征。所以，解体将是双重的：旧的体制的瓦解和旧的意识形态的瓦解。顺着这条思路，一代青年知识分子很容易接受现代化=西化的思路，理由是很简单的：中国传统社会并没有产生出新社会的理论和模型。在相当一个层面上，很多知识分子不知道或不理解，传统内部存在着两重构成。它们表层与社会结构的“硬件”（国家制度）密切相关，而它的深层，则是一个民族得以生存、发展、富有生命力的依托。它是传统中最具有人类普遍性的那一部分，它是具有宗教意味的信仰体系和价值坐标。它不仅不与一个民族走向现代化矛盾，而且是前提性的条件。在几代人尝试了种种失败和痛苦之后，80年代的一代人特别感受到了在深层意义上的传统失落和价值危机。强烈的要返回传统并从传统中走出来的心灵要求，在文革失败后，在80年代的全盘西化的极端情绪冷却下来之后，终于走上了历史舞台。

       我们所能创造性地转化的价值传统、学术传统、意义传统是什么呢？我们说是儒学传统，这是在最广义的意涵上去讲的。现代中国知识分子的文化创建并不是为了一宗一派之争，所以，从心态上讲，并不拒斥传统中的一切有价值的东西。但是，我们不能不认识到，这里所讲的创建，主要是指形而上的创建，哲学的创建，所以，寻求中国传统哲学的现代转型,成了这一文化任务的具体的内涵。

       传统中国哲学有辉煌的过去。与公元前希腊的辉煌时代相比，我们有诸子百家的繁荣，与古罗马时期的文化繁荣相比，我们有汉文化的灿烂、定儒于一尊的哲学创造。文艺复兴孕育了新兴资产阶级的意识形态，而中世纪的宋明理学理性化了封建制度历史存在的合理性。在理论的深刻性上，宋明理学毫不逊色于文艺复兴以后的资产阶级思想家。如陆、朱的道器之争，王阳明的“心体(良知)与万物一体同流”之说，哪怕用最现代的哲学眼光看，所涉及到的问题也是最哲学的。然而，另一个特定阶段的充分发育的产业资本主义社会的哲学与意识形态（包括对它的批判）则是由西方思想家完成的。不用讳言，这里确实有时代差，但绝不要忽视：哲学的全人类通性在于回答共同人性中的一系列问题，价值与意义这样的问题的解答在一定的层面上有着永恒性。也由于此，在经有清一代的考据之风后，传统中国哲学还能面对现代社会的迫切需求而再生华辉。  

       为一个已经完成的时代和社会辩护与为一个未来的只见雏形的社会写辩护词，是不相同的。这个不恰当的比方恰好说明了我们与宋明时代的哲学家的区别。当代中国哲学家面对的问题与五四时期是有相似之处的。今天我们的眼光更广阔，所以，问题也凸现得更尖锐：未来的中国社会、从任何意义上讲都应是一个现代社会。那么，这个现代社会所应具有的哲学(文化的核心)是什么呢?

       这是我们面对的文化选择之一。很有意思的是：中国知识界的思想现实倒是非常有趣地证明了传统中国哲学在理论形态上的“枯萎”。由于缺少了一个相当的历史阶段将中国哲学中的话语和思想用现代语言传达出来，所以相当多的知识青年对它并不熟悉。从思潮的角度讲，我们宿命地沿袭着中国文化的思维习惯，但我们的表达所用的思考形式，恰是半个世纪之中断断续续的舶来品。如此这般，在我看来，除了极少数有造诣的专家外，中国哲学家几乎就是中国哲学史家的代名词。原创性的思想在这种文化环境中很难获得共鸣。

       我们要“感谢”乾嘉以来的思想枯竭：以致于五四以后现代中国需要思想的时候，有思想的历史在时间上已显得那么遥远。所以，西学才那么畅通无阻的汹涌而来。从今日中国大陆能知道的译介情况而言，经五四和二三十年代及近20年的大介绍(没有版权问题，翻译人口又是那么多)，西方著名思想家的典籍，大致被人们所知道了。一方面是历史空缺，一方面是汹涌而来，今日国内50岁以下的中青年知识分子，一般而言，受西学的影响较大，那么，当代中国，西学传播接受的状况究竟如何呢?

       我们所知道的西方大思想家从亚里士多德、柏拉图到伏尔泰、伽达默尔，均有中文译本问世(能阅读原著的人也为数不少)，所以，从介绍思想的水平而言，我以为国内的“西学”程度是相当可观的。每一座大一点的高校都设立了专门研究介绍西方哲学、西方文化的机构。而且还有相当一批省级社科院和中国社科院的研究机构，专门和相关的杂志有几十种。而且，一批一批的青年大学生的求知需求，仍在催生着这种介绍和研究的狂热。现在我们说，从整体而言，对西方哲学和文化思潮、中国大陆知识界已达到大致“知道”阶段，大概不至过分。但是，大陆知识界中，能静下心来以求智为目的，认真又理性地梳理西方学术的传统，并在这种学统的基础上开出我们所需要的花果的，少而又少。这跟80年代的“后红卫兵现象”不无相关。大体上看，我们所谈的西学是拿来主义的西学。简要地说,五四以后的西学涌进是以共时态面目出现的。我们根本还来不及从学术传统的线条上去界定我们所摄取的每一朵思想果实的实际位置和前因后果的联系。所以，何为对我们有用，何为对我们无用，均有某种程度上的盲目性。这种现状对个人来讲并无大碍，但对中国文化的现代建设而言，是致命的。由于这一代人缺少传统文化背景的理性的纳入，我们一是无法将西学纳入传统文化中定位，二是无法用现代中国的理性眼光来将西学定位。所以，回归学统是当代中国对西学最富有建设性、最理性的态度。

       在当代中国，从其影响的深广而言当是马克思主义文化。作为一种产生于西方的文化，我们将它从西学中特地界划出来，以显示它的特殊性。从客观上讲，马克思主义文化给几代中国知识分子的影响不仅仅表现在政治上，而更主要地表现在思维的方式，价值与意义的重新确立上。马克思主义风靡中国大陆将近一个世纪，它非常特殊之处在于：它提供了从方法论到价值观的一整套意识体系,任何现代传入中国的西方学术思想均没有这样完备地具有自在的体系性。它恰恰顺应了中国现代历史进程中所急迫地需要的东西:一种信仰体系、一套操作方式和价值观。它的以无产阶级(在中国演化为受苦难的民众)的生存利益为根本的利益的价值体系使一大批民族主义的中国知识分子完全信服，它在一定程度上与传统价值中的“大同”、“均富”理想相一致，而在信仰上，它的人本的无神论与欧洲宗转改革后的人本的有神论并不是根本抵触的，它是l8世纪人本主义思潮的合理的继承者。令一批知识分子折服的是它以现代语言表达出来的社会发展的理想(唯物史观)和思想方法中的辩证体系以及它们的道德魅力。当代西方马克思主义与新马克思主义的兴起绝不是偶然的。某种意义上讲，马克思主义是一种人道的在西方工业资本社会中演绎出来的社会理想。

       所以，一代或几代人并不是在外力强制下，而是自觉地选择作为信仰体系的马克思主义，这是中国知识分子思想历程中的一个事实。从辛亥开始，百年中国中，没有一种思想力量像马克思主义那样具有完备的有效的社会功能.使战乱分裂的中国和苦难的民族统一和强盛起来。但是，作为一种政治理想的马克思主义理与作为一种文化的马克思主义是应当有所区分的。辛亥以来，中国走向现代化的过程中首当其冲的任务是政治问题，无论是军阀内乱外强入侵，还是国共分裂，所涉及的问题，政治第一，经济与文化其次，所以，马克思主义的政治与国家学说凸现出来并实践于中国的社会变革。中国的马克思主义者没有机遇对文化的马克思主义予以足够的重视。几十年来，对马克思主义作为一种价值与信仰体系和形而上的关切，当代有两个方面没有得到理论说明：第一，它的哲学层面的过程在中国知识分子手中还没有展开。第二，中国知识分子无暇顾及在形而上的层面上的马克思主义的价值观与精神理想与中国传统文化的有机结合，以及这种结合的理论表述。  

       中国的现代化以及与此相适应的现代的文化建设，大概只能选择三者有机融合途径。

       就社会与历史发展的一般规律而言，时代总是会产生它应有的合资格的代言人，然而，五四以后的中国社会，在人文的层面上，却失却了它应有的代表。“人文滞后”现象是确凿无疑的。它在三个意义上是“滞后”的，第一，它与急速变革的，发展的中国社会相比，人文研究以及相关的人文理论是滞后的；第二，与其他社会科学研究相比(如与经济学比较)，中国的人文研究及相关的人文理论是滞后的；第三，与中国历史上曾经出现过的宋明理学大家的时代比，当代中国的人文研究是滞后的。

       辛亥以后，变革的(有一段相当长的时间内是以激烈的革命形式出现的变革)中国社会以不到百年的时间经历了激烈的社会振荡以后，迈向了现代社会。其社会变化的急速性以及丰富性，完全有条件孕育出杰出的人文学者。以80年代的中国大陆为例。80年代初期人们无法想象的“市场”概念，今天已深入人心并以建立独特的市场经济为目标推进着中国社会的前进；而作为十分独特的精神文化现象，80年代的作家、艺术家们不是凭着什么理论，而是凭着反传统精神与对西方思潮的敏感，在文化层面上令他人刮目地掀起阵阵波涛。创作上的目不暇接充分证明了人的智慧的无限丰富性。文学先以“伤痕”发端、每隔一二年，思潮与主题就发生变化，反思文学、知青文学、寻根文学、现代、后现代、非非主义、星星画展、红高粱家族、第五代导演、红太阳现象……寻求、寻求、再寻求、创新、创新、再创新，在创造中萌动着焦躁与不安，孕育着渴望与企盼。80年代的文学与艺术创造是敏感的，但目标并不是始终如一的。80年代的中国文学与艺术创造，却真正呈现了多元发展的，在徘徊与焦虑之中寻求的倾向，甚至用“反叛”、“反传统”也概括不了它的趋势的方向性。

       社会不正是这样以自己的躁动呼唤着精神吗?但精神在什么地方?当代中国的精神价值在什么地方?我们倒是常常见到矛盾和与历史事实相脱节的思想框架。

       我们曾强烈地呼唤过关注和建立当代意识，作为大陆知识分子，我们更关注大陆社会的现实构成和它的应有的相应的人文精神的理论说明。但非常有意思的是：当我们关注社会本身的时候，社会的异常状态令一切理论黯然失色。无论用马克思的经典社会主义理论，还是用斯大林的模式来框架，中国大陆实行的绝非经典意义上的社会主义；今日的中国的市场经济也决非资本主义经济，后工业社会理论也无法说明当今社会的内在性质。今日中国大概是在理论形态上相当特殊的混合型的过渡时期.这是从农业社会向工业社会的过渡，从传统社会向现代社会的过渡，……历史还没有提供过相似的范例，以便让我们这些人文学者作出选择。但任何状态下的社会都是实存的。而且，它在另一方面，又是由社会的人所支配和决定方向的，所以，对这个社会相应的理论说明，在逻辑上是可以建立的。  社会在呼唤着这种理论说明。

       过渡时期的特点之一，是人们所熟知的的原有的价值失重和精神危机。这一切已经开始出现了。当市场进一步以傲慢的步伐迈向千家万户的生活时，它打乱的不仅仅是传统的交换秩序。而且是传统的生存和精神秩序。我曾经说过，中国的人文学者比之西方的人文学者，还兼有更重要的责任，在某种意义上，要执行“牧师”的责任—也就是说，西方的人文学者在处理问题时更带有技术性，他们的信仰问题放到教堂里去解决了。但传统中国社会并没有孕育出一整套制度式的宗教，并没有形成一整套从上到下的深入人心的对“上帝”的敬畏。而我们这个社会之所以仍然在平稳的发展，这绝大多数的原因要取决于国家权力的稳固程度与在一整套新的道德规范没有建立起来之前，传统道德受到保护的程度。但是，维系社会基本稳定的传统只存在于习俗之中时，它是岌岌可危的。它需要相应的强有力的能揭示精神本质的理论，与此同时耍能够保护这种理论发展和传播的客观条件。  

       可是,谁是这种人文理论的代言人呢?

       作为西化思潮的重要文化现象之一，80年代的“先锋”试验充分证明了这一点。  历史命定中国知识分子还要走一条幼稚的模仿之路，然而又同时是推进中国社会的变革之路。

       在这段徘徊反侧的历史过程中，以自由主义观念为核心的西方十八、十九实际的启蒙主义思潮的代表著作，通过大规模的译介进入了中国大陆。康德、尼采、卢梭、笛卡儿等人所代表的“自由”、“个人”、“个性”、“上帝死了”“我思故我在”以及近代西方的资产阶级民主观念和自由主义经济政治论著①影响了一大批青年知识分子。

       在这种思潮影响下，文化艺术思潮在80年代进入一个以反叛和个性解放为主题的创作高潮。从1978年到1982年，在中国的报刊上发表的关于西方现代派文学的文章将近400篇，西方现代主义先锋派的诗歌、小说、音乐、美术作品，也被大量引进。1979年3月，后来成为朦胧诗派代表人物之一的北岛在《诗刊》上发表了《回答》这首诗：

       我来到这个世界上，/只带着纸、绳索和身影，/为了在审判之前，/宣读那些被判决的声音：/告诉你吧，世界/我一不—相一信！/我不相信夭是蓝的；/我不相信雷的回声；/我不相信梦是假的；/我不相信死无报应。

       以此为代表的“朦胧诗”运动与80年代初发展起来的新潮艺术运动（如星星画展），共同筑成了“新启蒙”运动中的现代主义浪潮。

       李泽厚这样来描绘那个时代的主题：

v李泽厚在《二十世纪中国文艺一瞥》中写到“文革”结束后，知识分子特别是青年的心声如洪流般倾泄而出时,认为这般洪流最敏锐地反映在文艺上，主题只有一个，即人的复兴,他写道:

       一切都令人想起五四时代。人的启蒙,人的觉醒,人道主义,人性复归……围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。“人啊,人”的呐喊遍及了各个领域各个方面。这是什么意思呢？相当朦胧但有一点又异常清楚明白：一个造神造英雄来统治自己的时代过去了，回到了五四期的感伤、憧憬、迷茫、叹惜和欢乐。

       一个静止的文化接触到这个物质及消费为主题，充满了动感、新鲜感和活力的西方文化，很难不受到诱惑。我们不难想象，身处于一个静止的文化中的人们，面对这种美丽，会由最初的惊讶或排斥逐渐认同西方进步及效率的观念，再反转来觉得自己保守和落伍，最后主动掘弃本身的文化。这一个过程，在近百年来不断在西方国家以外的地区上演。  对于文艺来说，西方现代主义以一种独特形式显示出与中国文学的巨大距离，构成一个可见可触的追赶目标，这形式中本身就包含着与现代社会相一致的现代的时间意识、生存意识和现代讲述方式，从而突出了它的模仿价值。”因此，80年代先锋试验信奉的公理是：现代化=西方化，西方现代派文艺=现代化文艺，这种选择表明：人们在创造历史时难以拒绝历史提供的条件。

       在这种背景下，推行“现代派文艺=现代化文艺”这一公式无非是加快文化同化的步伐，即发展中国家的文化向西方文化的同化。正是刘晓波，这位激烈地主张充分地现代派，主张用西方现代派精神来改造中国艺术的人物，自己也最后点出主题：向西方同化。他在80年代末期声称：“全盘西化就是人化，现代化，选择西化就是要过人的生活”，“我很讨厌‘民族化’这个词”，还说：“想成为人就要向西方全面敞开国门,而不想成为人就拒绝西方的同化。”  这时候，先锋艺术中的荒诞、非理性、颓废、晦涩、色情都变成了资本主义的调味品，先锋艺术终于成为资本主义意识形态的外围部分。这样，中国的先锋试验中的消极因素，也就成为有“根”的东西，它与社会主义市场经济过程中的不适应关系，也就能够得到说明。

v总之，80年代的先锋试验，一方面在文化精神上推动了中国的现代化进程，另一方面又不时干扰了这一进程，消解了现代化所需要的凝聚力和向心力，这就是它的意识形态意义的要点。在激进的人们看来，这也许是一个折衷主义的结论。但我认为，这是一个符合中国现代化进程，体现了其复杂特点的结论。[1]

二、对话：九十年代的思想趋向

       90年代以来，中国的思想界其实可以分成两个板块来看待。我们从马克思主义哲学界，科学社会主义研究界、经济学界的研究状况可知道，体制内的思想发生与面对中国当代实际的提问并没有止息。90年代伊始，邓小平南巡，引发皇甫平的著名评论。①而有的学者别提出，“理论界应该认真地开展一项研究工作,这就是研究马克思主义的时代性，研究马克思主义和改革时代的实际任务之间的联系.”②但是，在这个方向上,在很长一段时间里，除了经济学界针对市场经济的形成提出了一系列发人深省的话题外,在马克思主义基本理论的研究上,处在缺乏世纪位对话的停滞状态。而不可否认份另一个事实是，改革实践引发了关于中国社会主义命运的深刻提问。这在提问，恰好回应了强烈要求马克思主义具有“时代性”的呼吁，这种呼吁从深层次上讲,是由于苏东的变化而引发的。关心社会主义命运的人们对产生于上个世纪的现代社会主义运动的今日状况,对中国改革发展的命运深深地思虑着,并渴望着从深层次上回答一系列尖锐的提问。这些提问是任何关心当代思想状况的人不可能回避的。从上述方向考虑问题，下列问题跳跃不过去：

       1、马克思恩格斯的时代，建立社会主义革命理论的出发点之一，是工人阶级的贫困，而现在,在西方发达资本主义国家,工人阶级已摆脱绝对贫困状态,那么,以无产阶级革命为标志的经典社会主义运动还可能发生吗?

       2、列宁曾预言资本主义到了垂死阶段,但二战以后的历史表明，现代资本主义不仅没有灭亡，而且显露生机。高科技和信息革命加速了资本车义的自我更新,如何理解“资本主义的没落性”？

       3、社会主义社会的异化问题，过去一直被当作“异己问题”。如何在新的社会发展的基础上重新思考这个问题？

       4、民主问题。斯大林主义与中国的“文革”式专政并没有回答社会主义的新型民主是什么?特别在当代中国，市场经济的发展使民主建设成为一次不可避免的历史任务。

       当然，我们还可以提出许多问起来对当前中国的现实思想状况设问，然而不能不正视的是，如果我们还考虑社会主义的命运，那么，在总体上讲，当代中国的思想界是无法回避这些基本问题的思考的。

       迟至90年代中后期，中国的马克思主义思想界在沉寂丁一段时间以后，以一批论文和著作拉开丁探索中国现代化之路的思想之旅。

       所探讨的问题集中在两个方面：对苏东解体的反思与当代中国改革命运的探讨；更进一步，对一系列基本理论的再思考。实事求是地讲，当代中国的具有马克思主义思想家目前仍处在艰苦的思怒探索过程之中，这个探索过程是艰难的。90年代中期，刑贲思发表长篇论文阐明当代中国的马克思主义要以新的历义条件作为出发点。但是，这只是个原则的十分重要的宣言和观点，要么被人粗暴地批判，要么被迫不予理睬。90年代末，情况有了变化。中国书籍出版社1998年7月出版了《世纪脉搏》一书，汇集了近20位当前十分活跃的中青年理论家的理论成果。③在这部书中，就马克思主义思想当代性问题作出了颇有新见的中国学者的见解。该书提出“回到常识、回到生活、回到理性”的原则，提出，“极左思潮的一个基本特征就是与人类的常识为敌”。④该书提出马克思主义的实践唯物主义的哲学观与思想解放的本质联系，提出，“中国市场经济的不断扩展与社会政治生活的变革进程，呼唤新的政治哲学和法治理念的支撑。”提出了中国依法治国方略的具体的目标取向，明确在观念层面确立权利本位取向，使公民在法律划定的界限内有价值选择、行为自由和利益获得的可能性。[2]该书还鲜明地指出了社会主义运动与文艺复兴运动以来的启蒙精神的内在的血缘关系，指出了：大胆借鉴国外的政治文明成果（包括政党建设理论），以使当代中国的政治改革纳入现代文明进程。

       以上引文仅仅是90年代末体制内理论家企图从马克思主义与社会主义方向进行理论思考的成果。虽然只还是起步，但也已露出企图创新马克思主义的强烈倾向和努力。.这种创新意向与当代中国社会的现实走向不仅是由执政党的纲领，而且也是由现实的社会经济结构所决定的。然而，改革正是在这个方向上的前进。它由于没有现成的理论成果可以借鉴，所以放在中国马克思主义者肩上的担子仍很重。

       关于这一点，我们也可以从国外马克思主义者从苏东解体以后的思考中获得启示。国外最新的研究表明：马克思注意思想家在思考斯大林社会注意模式的“替代模式”。他们在发问：“资本主义生产方式面临的自然极限”、“早期无产阶级革命时代的结束和信息时代的变革”、“社会主义的结构范式向价值范式的转变”、[3]他们提出，未来社会主义的成败取决于能否克服现实社会注意的三种错觉；集体主义与个人的分歧、国家与市场的对立、社会主义

       与消灭私有制的关系。他们认为，今天的社会主义者应当用“市场、民主、法制、国家”这样的口号武装起来，否则，就不会有现代文明。[4]有些文章我们看以下标题就可以知道它的思考方向了：社会主义体制下的市扬与民主主义问题—论新型社会主义的可能性》（日本京都大学教授碓井敏正）、《明天的社会主义》（法国巴黎第十大学哲学教授托尼.安德烈阿尼）等等。从上述引述中我们可以知道，关于当代社会主义命运的理论思考，已成为一种国际潮流，在中国思想界，也已开始成为一股越来越强大的理论活动力量。这一切，是一切关注当代中国社会与文化命运的人不能不予以重视的。

       与马克思主义—社会主义方向的探索相异，中国思想界的另一种声音也颇为值得重视：即在知识界日益成为重要精神现象的自由主义声音。我们目前所见的文献，大致可分为两类。一方面是从各种层面对新老自由主义原则和观点的肯定、宣传；另一方面是对自由主义文献的历文资源的挖掘。这两者相在一起，形成了自由主义在当代中国思想界不小的浪潮。中国学者对自由主义的解释可以说是出于需要的“老调重弹”。一篇文章如市说：

       “自由主义的出发点是人，而且是作为个体的人，它主张个人的尊严、自由、权利的来源不在别处，仅在于人自身，在不妨碍他人的前提下，人可以做自己想做的任何事情；国家的权力基于个人的同意，他们为调整、规范优于单独生活的社会中人与人的关系，而让渡了自己的部分权利。”[5]

       当然，,这里没有太新鲜的东西。自由主义理念发展了近三百年，无论是英美传统还是大陆（德法）传统，其内涵都已发挥到淋漓尽致。中国学者的任何解说已都不再新鲜。[6]应当说，自由主义是什么，对当代中国学人来讲，已不是什么神秘的、不可认知的东西，然而，自由主义对当代中国的意义何在？自由主义能否使中国走主现代化之路?自由主义能否取代马克思主义?自由主义的实践功能的历史价值何在?在当代中国，这不能不是一个问题，而且事实上已经成为一个话题。纯粹地作为一种思想史来谈论自由主义，就如在学院的课堂上谈论任何一种学科对象一样，缺乏它的实践品格。

       在我们要认真对待这个“自由主义怪物”的时候，发现中国现代思想史上对它并没有一次认真的清理。本世纪初以来的中国历史选择了激进主义和社会主义，自由主义在20年代昙花一现以后，在中国政治舞台上随着自由主义大将胡适的退隐而走向边缘。80年代自由主义的一些基本思想是以“启蒙”的名义登堂入室的。可以这样说，80年代以来，中国思想舞台上“自由主义第一次有着一展自己身手的历史际遇—这个际遇走由于激进主义的全面受挫而造成的。

       分析这样的历来际遇的成因需要很长的篇幅。我只想在这里指出，历史性的思想运动并不是人们随心所欲的创造物。在这里应得着一句老话：规律是无可违避的。有些学者已注意到从描述历史表象到具体地研究现代历史运动的基本规律。提出了“客观可能性空间”、“中介性过渡社会”等概念，从而使人们开始注意到“历史的现实可能性”这样的历史哲学问题。

       “激进主义的全面受挫”意指本世纪初以来中国思想进程的社会性特征。这个特征又很有力地说明了：作为思想创造者个人在社会历史发展中受到历史制约的限度是有弹性的。我引一段文字来说明这个观点：“须知立宪在中国的实现并不是全无可能的，即便到了1905年之后，也还存在着立宪的微弱前景，还有一些号召力，特别是对那些从旧营垒中渐次觉醒过来而又害怕革命的人们。……历史提供了可能的条件，但清王朝却没有一个认识这些条件的人。[7]

       纵观现代中国，谁又能明明晰晰地认识到激进主义既合理，又有超过历史限度的不合理性呢？谁来把握这个“度”呢？思想史的不成熟只有让历史的动荡来惩罚了。过激的激进主义主张，把一些可能的历史际遇丧失，把一些历史的合理性丧失，从而一次又一次地让我们从原点起步。

       以“文革”为标志的激进主义的失败，使自由主义大模大样登堂入室。中国的社会主义者，本来可以在本世纪20—30年代思想上综合启蒙运动以来的合理化精神成果，从而使历史走上渐进的路，然而，事实不是；中国的社会主义者，本来可以在40—50年代按照毛泽东的设想，走新民主主义的道路，完成一个漫长的过渡期，然而，事实也回答说：不！历史的合理性就在一瞬间与我们擦肩而过。  

       我们目前面临的自由注意思潮的全面挺进，不客气地讲，是又一次思想的“激进方式”的出场。这是一种忘乎所以式的历史运动的回光返照。只要看看本世纪20—30年代许多知识分子一觉醒来就时髦地宣称自己为“社会主义者”一样，今天的不少人以“个人”、“自由”、“权利”、“公正”等口号身称自己是捍卫人类基本价值的“自由主义者”。它的出场是以社会主义—马克思主义的“激进演变”的受挫为历史性前提的。当然，这本身是一种历史的合理性。一切对此持批评和怀疑态度的人，首先应当检讨的是：历史为什么走到这一步而不是走到另一步？稍纵即逝的历史条件是如何未被把握的？  

       目前对自由主义的批评实在是勉为其难的。批评者认为目前学界鼓吹的自由主义其实并没有实行自己的原则，它导致的是专制和不平等。[8]自由主义以“经济活动不得干涉的名义”，捍卫并造成那些介入、掌握和控制着经济活动的最大利益集团和政治力量的不得干涉的事实。“自由主义站在当时社会最强大的势力一边，而不是站在社会公正和人民民主一边”。[9]这种批评企图提示自由注意实践所造成的消极后果，然而，请批评者注意，这种消极后果正是自由主义的初衷所不容的。  

       倒是为自由注意的某种辩护触及到了深层次的问题。一篇文章如是评论自由主义对当代中国的意义：“其一，自由主义作为一种推动社会财富积累有效的方式，它对于贫穷的中国来讲，可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷。其二，自由主义作为一种推动社会政治生活健全化化的方式，它对于长期陷于专制极权的中国人来讲，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态。其三，自由主义作为一种宽容理解的思想方式，推动科学技术与学术思想的繁荣，它对于一个长期处于思想控制与科学孱弱的中国来讲，可以指引我们~J朝向一个民族精神解放的方向发展。”[10]

       我认为一切赞同或批评自由主义的人，都可以从上述表达中引发出直指要害问题。.简而化之，问题是：自由主义的经济路线是否是中国经济发展的良方?第二，中国的政治民主是否由自由主义来发展?第三，自由主义对民族精神的解放是否是一剂良药？

       分歧、创新、探索、尝试……，精神生产的合力最终指向一种合理性的目的。如果不想掩盖问题，那么，我们应当老老实实地承认，迄今为止知识界所做的种种探索，都还只是在某种历史运动的过程中。

       要构建一些新的东西，需要某些前提。现今的前提之一是：能不能认定历史发展过程中有一种叫做“实行市场经济的社会主义”的形态?前提之二是：中国这样一个特殊的国情中，它能否最终成功?  

       这两个前提不是老生常谈。请看今日中国之知识界，在以各种名义为当代中国开设的文化药方中，这两个前提往往不在考虑之内的。以全然化名义打出的市场牌，简单而又便捷地将自由主义形态全套照搬。上节引文再好不过地说再机地说明了这种立场。“自由主义……可以治理贫穷”，这种简单的、武断的、粗暴的、一厢情愿的说法，实在与我们的常识和“中国感觉”离得太远。迄今为止的世界史，自由主义为一些国家带来财富的同时，又给另外一些国家带来财富的同时，又给另外一些国家造成了贫穷。西方一位政论家几年前说过，这种混乱和贫穷，是自由主义的耻辱。至少可以这样来评价自由主义的历史实践：任何观念形态与社会实践相溶合的过程，都是与各种具体的历史条件相制约从而形成各种变异。自由主义也不例外。也就走说，它在一种社会条件的可实行程度，合理性程度，是由具体创历史条件决定的。  

       于是，问题回到起点：可以使中国根治贫穷与走上现代化的，究竟是什么样的主张（主义、观念形态、思想……）就知识界普遍的讨论而言，为什么在认同种种主义、思想的时候，不认真考虑已具有150年历史的社会主义运动的可能的命运？自由主义真的那么好，值得我们那么不知思索地扑面而去吗？

       可以这样说，没有别的办法和前提让中国知识界去考虑这样或那样的“主张”。就本质而言，目前存在着双重的需要选择和创造。而其原则和出发点只能是：怎样才能使现实中国走向进步、公正、繁荣，以及人的自由发展？考虑这样原则的时候，究竟是咬文嚼字地去表述某种已有的主张（或他人的某种说法），还是还理论以实践品格？  

       哲学家的主张不仅仅是为了说明世界，根本的还是为了改造世界。

       于是，对中国的当下而言，只有你根本上否定了社会主义运动存在的既有合理性，才可能给自由主义让出空场。而否定这个前提是不太容易的。

       尽管经过了修正，新自由主义立场也无法解决建立在私有制基础上的社会公正问题。如果从全球范围来看，这个问题的严重性可能更大。那么，在社会主义名义下的社会进步和公正可能解决了吗？这正是今日一切社会主义者苦苦追索的问题。一个显而易件的事实市：现实社会主义以苏联的剧变和中国的文化大革命为例，遭受到了严重的挫折。一种以追求人类公正和自由的，反对剥削、压迫、特权、不平等的理念在岁月的演化中异化为自己的对立面并成为历史的唾弃物。可见，历史是最公正的，历史惩罚了愚弄者，但历史并没有终结。现实社会注意的受挫促使在新的历史条件下成长起来的社会主义者思考着它的前景。

       关于这一点，国内出版的著作已经很多。这些著作在“知识界”是不太予以关注的。近纪念，这些反映当前研究水平的理论著作，提出了一系列人文学者不太关注的深刻问题，如，全球化与社会主义的命运、[11]马克思主义在晚期资本主义中的地位、[12]社会主义体制下的市场与民主主义问题、等等。这些学者思考的斯大林式的社会主义“替代模式”，正是邓小平所倡导的市场社会主义的时间。

       碓井敏正这样写到：“我认为社会主义剩下的希望只存在于市场社会主义之中。……市场社会主义作为社会主义经济社会构成体的变体，与苏联式社会主义具有同等理论价值，关于它的可能性应该得到更深入的研究。”[13]

       包括中国的改革时间在内，世界范围之内的社会主义运动与左翼思潮在九十年代末的勃兴，使实行市场经济的社会主义试验增加了它的可信度。但是，究竟在意识形态战略上能够提出什么新的内容，人们还是在探索之中。从历史发展的经验来看，今日社会主义运动要想顺利地进入21世纪，根本问题已不在怎么做，而在于弄清为什么要这样做。没有理论，深刻的理论，没有广义上的意识形态战略，中国的改革时间将无法深入。

       对于这个问题的认识是存在着尖锐的对立与分歧的。

       有一种观点只承认当前的中国的改革只是社会主义原有体制中的经济改革，仿佛市场经济只是企业行为或商业活动。因此，他们不想承认也不考虑市场经济给整个社会政治、经济、文化结构带来的根本性的变化。当然，在这种观点指导下，当代中国的意识形态战略与文化重建也无从谈起。在他们的框架中，任何有关这方面的思考都是奇谈怪论和离经判道之举。

       与此形成对照，国外的一些马克思主义者和社会主义理论家却以极为迫切的心情思考着斯大林之后的社会主义运动的意识形态战略。摄其要点，它们大致是：

       1、正视当代西方发达资本主义社会发生的变革，正视新技术革命形成的新的历史环境。新的历史条件是：技术进步正形成劳动危机，即雇佣劳动的消亡，这意味着传统社会注意的发展基础发生了变化。

       2、强资本、弱劳动。全球化态势已使信息为基础的产业策略发生了变化，全球化的发展根本改变了雇佣劳动的形式和内容，进而改变了它的性质。资本全球化，而不是劳动全球化。

       3、新共产主义。法共在新的历史条件下提出共产主义与官僚主义、专制主义、平均主义毫无关系，他主张的是为摆脱资本主义“为金钱而金钱”的逻辑变得更加人道的，在资本主义之后的社会。其前景是：在时代允许的条件下确保最大程度地满足全体社会成员的需要，并在每个个人身上最大程度地实现人类的充分发展。[14]

       还有种种其他的提法，其只想大致可以归纳为一种更为关心人的，提供每个社会成员充分发展的替代资本主义（以金钱拜物教为杠杆）的社会模式。显而易见，这种意识形态策略是不同于自由主义，也不同于旧的模式的。

       马克思主义与社会主义理论的当代发展，给我们提供了新的思想资源和思考背景。这些西方社会的理论家正是在考虑着超越自由主义的问题，而我们这里往往由于特别的历史因素正在重蹈覆辙。  

三、发展：人文理性的展望

       八十年代以来，中国的文化思潮凸现了两个重大主题：以人的解放为中心的反“文革”主题与以人文精神为中心的反物欲主义的主题。对二十几年的历史可能有另外一些概括：多元主义、边缘与中心的交错……等等。然而历史的脾性是顽强的，它展延的时间越长，它的主流方向就凸现得越清楚。当我们今天回头看八十年代时，那些短暂的表面看来是各不相关的话题通过以反“文革”为原动力的“人的解放”主题连续了起来。以倡导文学的语言革命来标志对片面的意识形态本位的反叛，以号召小说的形式变革来标志对传统的叙述方式的扬弃，更不用说文学与文化思潮中的人道主义，异化、主体性、反映论问题、西方马克思主义、实践本体等问题的讨论了。

       面对着几乎全社会各个阶层的对“文革”为标志的极左路线的抗议和批判，在“人的解放”的旗帜下，持有各种相异立场与观点的人们，组成了精神上最为广泛的统一战线。虽然就在当时，人的口号后面是有着根本性的分歧的。如区分真假人道主义，区分马克思主义人道主义与以抽象人性论为基础的人道主义等等。不管出于什么动机与理论立场，这种区分的意义在当时远没有凸现出来。伴随着整个社会对文革的否定与反思，伴随着大规模的拨乱反正，平反冤假错案，无疑，当时思潮走向的主要矛盾是区别人与非人。为了使文学艺术从“文革”与以文革为代表的极左路线的阴影中走出来，通过已构成历史的小说、戏剧、电影、绘画和理论表述，“人”被大写了，一这种大写的人紧迫地反映了中国社会发展的实际需要。于是，我们看到，以八十世纪欧洲启蒙运动思想为内容的自由主义思潮，在本世纪历史上以从未有过的辉煌姿态卷土重来并很快成为社会性的强大潮流。

       这是一段非常特殊的历史，对这段历史的概念会产生严重的分歧。八十年代的思想解放运动，作为历史，不是某几个人策动的，它被广泛认同的社会性的问题的出现也不是几个人可以驾双的。甚至，个人扮演的历史角色，也往往不是随心所欲的。正如当年反对波旁王朝的法国革命阶层中有好几个等级一样，八十年代反地与批判左路线的人们中，也有不同的阶层中有好几个等级一样，八十年代反对与批判极左路线的人们中，也有不同的阶层和代表不同思想倾向的群体（历史证明了他们只是非常暂时的同盟军）。历史如何来回答这种分歧呢？——我们看到了，在共同的危险消除或减弱以后，“统一”阵营中的极端派不以人的意志为转移走上了历史舞台，并造成了众所周知的各种后果（从文化上的直至政治性），并在事实上阻碍了文化建设的继续发展。

       于是，文化建设的暂时的共同性彻底消失了（熟悉当代中国的人们发现到了八十年代末，知识界已没有什么共同话题了，有人戏言：各领风骚三五天）。一个意欲创建的人文知识分子当时的感受可以说是异常的奇特的。他环顾四周，茫茫大地处处有危机。回到传统？传统本身只提供了部分生存智慧，它对中国的现代化理论的积极影响尚在探索；回到西方？自由主义丢弃了它在中国当代历史舞台上起步的充满着激情的姿态，直接与西化主义、西方中心论相匹配，成为很大一部分中国知识分子心理上不愿接受的文化——政治意念。回到马克思主义？马克思主义经过一段大折腾，它的一系列理论问题要根据中国的社会特性再加考虑，它的建设性的当代形态仍要艰苦的探索，对大部分渴望按照一种现成的思想体系行动的知识青年来讲，目前的状态是不解渴的。如果没有另一个历史契机，文化上这种多元并存，低调徘徊的局面是会持续相当长的一个时期的。

       这个历史契机有了，它就是九十年代掀起了开放改革的第二次浪潮：社会主义市场经济目标的提出和伴随着这个目标出现的文化运动——高扬人文精神的旗帜。

       “社会主义市场经济”的目标无论从理论上还是从实践上看，都是当代中国发展的必由之路，它对生产力发展的解放作用是无庸置疑的。它对思想文化建设而言，至少从两个方面提出了艰巨的课题：从正面讲，“市场”所引发的人的生活态度、价值观、历史理论的变化，应当而且可以有积极的建设性的层面，也就是说，它可以引发发展马克思主义理论武器中，有社会主义理论而没有“市场”概念，目前，中国的社会主义新的特殊的形态出现了，按照马克思主义的基本理论，经济基础与上层建筑之间有个相对适应问题。新的经济基础，要引发新的上层建筑的思想意识的变革。

       建设性地叙述一种文化立场使之与开放改革的社会主义运动进程相匹配、这在八十年代的历史发展中已涌现出来了。但它只是涌现，远没有被重视和开掘。按照八十年代的历史条件，这种文化确立的理论条件还不成熟。首先，被知识界命名为“启蒙”“新启蒙”的文化运动，正以马不停蹄的速度席卷而来。对它的理论成果的吸收和对它的历史局限的批判，需要时间和耐心，而八埏年代崛起的学人普遍缺少耐心，因而也显得没有时间。其次，对传统理论的反思刚刚缓慢地展开，因而，要建设当代发展的马克思主义文化理论的愿望，在实践上还有一段长时间要走。第三，在反传统的历史条件下，对中国文化的吸收还刚提到议事日程上来。但对传统文化的批判仍是时代的要求，但九十年代因“国学热”兴起更将问题尖锐化了。在任何意义上它都需要明确的建设。人文精神讨论如果要深入下去，第一个问题就是：建设人文精神的基础是什么？

       作为一种文化立场的理论表述，我选择了“新理性”作为它的概念体系的总称。当然，对我而言，这是一种开放的马克思主义立场的别称，正象有人用“性和本能”（刘晓波），用“十字架的真”（刘小枫），用“乐感哲学”（李泽厚）来表述自己的理论立场一样。

       “新理性”作为一种文化立场的确立有两个前提，第一，它是针对非理性而言的；第二，它是针对“旧理性”而言的。

       寻求人类自身活动的理性规范，它不仅仅是历史事实，而且也是人类的本性。这个断言并无复杂之处。从哲学史的一般现实而言，无论是东方或西方，构筑人类理性的尝试和追求从所谓的“文明时代”的开端就有了。而西方哲学史上所讲的理性时代，一般而言是讲十七世纪以来第一次科学技术革命所引发的对宗教蒙昧主义的批判。正如恩格斯所说的那样，这是一个“用理性审判一切的时代”，“科学不屈从任何宗教世俗的权威，不畏任何集团的私利，唯一服务于实证的结果和逻辑和推演”。这种理性主义传统大大促进了西方社会的发展与进步。

       从一般世界观的定义讲，科学理性在历史上有着变革性的进步作用，西方从十七、八世纪开始的启蒙运动，促进了科学及工业生产的进步，使人对自己的信念大大提升。让我们回想一下启蒙运动中熠熠闪光的思想家门的著作，他们对科学与社会进步的信念甚至产生了“人是机器”（拉美特里）这样的今天看来有点荒诞的看法。科学思想之船在工业革命的推动下，在西方整整航行了三个世纪。直到二十世纪。在这三个世纪中，科学理性就是整个社会进步的世界观和方法论，就是关于人、关于宇宙、关于自然、关于历史的一切看法的总和。

       对科学理想的怀疑、否定、批判、扬弃、综合是二十世纪西方思想界的重大事件。二十世纪有二个重大历史关切影响了人类思想的进程，即：两次世界大战。战争的残酷性使思想家们认识到：科学进步是双刃剑，它既可以造福人类，也可以毁灭人类。于是，作为批判的对象，科学理性的技术层面、工具层面凸现出来了。今天我们常用的“技术理性”“工具理性”，就是指科学理性中的这样一个层面。对“技术至上”“工具主义”进行批判的思想家，我们可以开出长长的一系列名单，而且他们大部分都出现在二战之后，这是核武器出现后的引人注目的思想史事件。

       这种批判在二十世纪的历史上产生了两个基本走向。其中一个重大的，对二十世纪文化运动产生了决定性影响的，是非理性主义运动。从历史背景看，非理性主义并不泛指否认人类的一切理性，不是泛指这些思想家连人类的生活准则都要打破，而是指：针对十八、九世纪的科学理性及由此形成的世界观（历史观），他们站在极端的立场上予以否认。非理性主义的思想家如尼采、叔本华，哲学上的直觉主义、生命主义、社会历史观上的种族主义和由此导成的法西斯主义，还有文化——文学运动中的现代主义的一个层面，都是这样。

       这场本质上对十九世纪精神的全面反叛运动，迟至八十年代才在当代中国产生现实的影响。中国八十年代文化运动中的非理性主义思潮表现为文化与创作潮流中的崇尚生命本能，极端地推崇深层无意识、潜意识，否定“法律”、“本质”、“认识”、“必然”这样“可疑的”字眼以及它所代表的文化立场。但是，八十年代的这场非理性主义运动，就象八十年代的所有其它思想运动一样，都带有一定程度上的模仿性。作为批判者的知识群体，远没有形成成熟的思想体系和对西方思想史走向的清晰的把握，更缺乏对现这中国社会——文化走向的认真研究，所以，在八十年代的文化运动中的非理性主义思潮，本质上也只能是昙花一现，象任何别的思潮一样，形不成对十九世纪的真正的出自民族文化内部需要的批判。文化知识分子的兴趣很快就被后现代主义、现代性、后马克思主义、市民社会、文化空间……这样的热门话题吸引过去了。

       在二十世纪思想史上，不同于非理性主义思想家们的另一种批判潮流，我们称之为“文化理性主义”的思想家们。他们认识到单纯地崇尚科学、技术并不能解决人类生存的根本问题。它的发难者是狄尔泰（N.Dilthey1833-1911）。狄尔泰作为新康德主义者，不满足于康德以来的理性批判，认为那是认识论水平上的“知”（Verstand），其目的在于把握逻辑的东西，追问人的知识何以可能。而狄尔泰将“总体的人”（ganzen  Menschen）作为研究的中心，强调精神科学与自然科学、强调现实文化创造主体有血有肉的知情生活与无生命的死的“主体”有区别。狄尔泰首先开始实现了对科学理性片面理解的扬弃历程。狄尔泰之后，中国读者熟悉的胡塞尔（E.Husserl）、海德格尔（M.Hdideggr）、伽达默尔（H.G.gadamer）、利科尔（P.Ricoenr）、卡西尔（E.Cassirer）以及西方马克思主义思想家卢卡奇、哈贝玛斯等人，加入了这条思想路线的批判行列。伽达默尔认为，哲学的人文主义精神在近代的科学认右中被窒息了，因此，新文化哲学建构的出发点应是“历史人文科学的人文主义精神”。

       在这条思路上，这些思想家的批判有别于尼采、叔本华这样的非理性主义的思想家。他们虽然批对黑格尔主义的传统，但继承的是新康德主义的路数，在这一点上，他们的历史合理性使他们成为二十世纪西方思想界的一股主潮。出于同样的历史原因，中国思想界对十九世纪的清醒的反思，只有在九十年代才形成自觉。二、三十年代有“科玄之争”，今天看来这只不过是科学主义刚刚引入以后的一种出于文化本位立场的感受式的反应，还构不成真正的思想史事件。八十年代有对“科学主义”与理性的怀疑，但这是将“孩子与洗澡水一起泼出去”的怀疑。中国的思想者用“感性主义”“新感性”同科学理性对抗，而不是象早在本世纪初狄尔泰就开始的行程那样，企图以综合的眼光（典型者如伽达默尔）将科学主义与人文主义、实用理性与人文理性（而不是感性）结合起来。

       今天看来，八十年代我们曾犯过两个错误：第一，错误地科学理性与工具理性、实用理性等同起来。第二，错误地将理性与人文性对立起来。这一个等同，一个对立，使八十年代的文化思想界对十九世纪的科学理性、精神充满了歧见。它在有些人的眼中，仿佛已成了一个怪物。而在九十年代讲座人文精神的重建，对此没有一种清理是全然不够的。

       思想史可能有两种形式出现在历史上，原本的思想史可能要演化几百年，但模仿的思想史却只要几年十来年就可以过扬了。就重复西方思想界走过的路程而言，中国八十年代的思想界对十九世纪原则的捍卫和对它的批判，都是本世纪初以来西方思想界都已走过的路。当然，中国思想家所借用这一整套术语要说的，其实是对中国当下历史运动的关怀和批判。

       对科学理性所包涵的工具性（它演化成为工具理性）在当代中国思想文化建树上造成的色危机，我们是不能忽视的。五·四时期的科学口号在日后的历史演化中，淹灭了广义的十九世纪精神中的可贵的成份，发展到六、七十年代，科学与人成了对立的两极。由此而生的理论上对它的反叛、批评，作家、艺术家对它的拒斥，也是情理之中的事。但这只是对极端化的片面的理性层面的批判。当九十年代提出建设的任务时，“人文精神”恰到好处地顺应了这个历史潮流的需要。虽然，“人度精神”讨论的起因只是一批批评家、作家对文学中丧失人格与道德而崇尚功利的一种抗议，但历史很快将这种道德义愤变成一种学理问题：中国新的人文精神建设的内核在何处？

       新理性，是熔科学主义与人文主义，科学理性与工具理性为一体的文化哲学的思路。框架地看，我们所说的新理性有两个基本立场：一，在文化思想中，继承八十年代以来的以“人的解放”为主题的人文意识。二，新理性的建设钭是对十九世纪与二十世纪思想成果的合理内核的综合汲取。这个立场对中国思想界来讲，特别重要，特别迫切。从某种程度上讲，二十世纪的中国远远没有消化好十九世纪的精神成果。从上世纪末本世纪初真正开始的中国现代化的进程，是工业革命造成的历史进步的继续。十九世纪的启蒙精神、历史主义、认识论、本质主义，不仅对仍然是处在前现代的中国社会来讲，也仍是值得学习和思考的思想资源。就中国社会变革的迫切性来讲，西方十九世纪的精神成果，已经而且仍将提供文化批判的武器。直至本世纪末，由于中国的特殊历史际遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了综合，就接受了综合。而且，这种综合是在中国的历史条件下的综合，即不离开中国传统文化资源的综合。

       以上两个框架结合起来表述，就是：以提升人的全面素质的新理性为核心建立直关于当代中国的人文精神。

       新的理性精神呼吁的是新的人格重建，这与片面强调，或将人文精神等同于道德理想主义是两回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它们包含着更广泛的历史观、社会观与方法论。从根本上讲，它包含着当代文化的哲学立足点。从这个立场出发，我们将自己逼到一条从未有人走过的绝路上，走到了，两边都是悬崖的山脊上。当代中国，能建立这样一套文化哲学的理想吗？当然，我们也可以反着问：为什么在审视十九世纪以来的本质主义的时候，非要走到反本质主义一边去呢？为什么在评述认识论偏误的时候，非要走到反认识论一边去呢？为什么提升人的主体性的时候，非要否定人的客体性呢？为什么承认个人价值的时候，非要走到否认集体主义一边去呢？我闪还可以问无数个为什么提出八十年代的反叛运动中出现的迷误，出现的非理性、反理性的失足。今天，对这些偏说的认识，是九十年代走向新理性的前提。即使理论上不做这般努力，八十年代的反叛式的行程，也事实上中止了。当九十年代初激进的思想文化潮流走到“后”时，人们自然要问问：“后”是什么？

       总体上讲，关于“后”及相似的一系列思想文化问题的讨论，就中国的现状而言，只不过是中国思想文化界的“话题”而不是真正的“问题”。“后现代”的喧哗遭到众声批评，大家都知道这只不过是西方某些大师的中国翻版，强差人意地认为中国也进入“后”时代。这不过是一些一厢情愿的言论。只有关于“后殖民”的移植式讨论才激起一些中国知识分子的真实热情，这个问题的提出是与第三世界，与今日的民族主义的勃兴密切相关的。尽管这样，它也会很快成为强弩之末，因为，真正要对抗西方中心论（不是西方任何思潮），必须有自己的立足点。“人文精神”的讨论和提出，这是中国知识分子九十年代试图寻打自己立足点的一个属于自己的问题而不仅仅是外来的话题。

       在这个背景下展开新理性的建设，使我们能够考虑对八、九十年代丰富的思想文化资源的正反两方面的综合，也考虑对十九世纪以来的思想成果的综合：

       第一，认真地吸取二十世纪初以来的文化理性批判运动的历史性成果。八十年代，尼采成为中国思想文化舞台上的显赫人物而不是伽达默尔（伽达默尔只被当作一个美学家，一位论文写作时的摘引资源）等人，更不是对今日中国来讲极为重要的西方新马克思主义理论家，这是一种“必然的不幸”。历史如何被选择只不过是选择者自己的生存样式的折射。就中国思想界某些人来讲，文化理性批判这条线，一直不被重视，历史上的主流倾向是重科学主义，压人文主义，直到八十年代对科学主义的极端的反弹，甚至马克思主义所包括的科学精神也被削弱得微乎其微。今天我们站在世纪末的立场上看待历史的这种进程时，我们不得不说，我们也在寻找一种介于二级之间的中介。就象普里高津在七十年代提出“新决定论”那样，在根本的哲学立场上，在极端的科学主义影响下的意识形态背景下，我们要求一种适合历史发展的过渡。这种思路是清楚的，但命名是困难的。比如讲，“新决定论”的命名，这是一种对待世界、历史的基本立场的标志。它是决定论的，即从根本上是承认世界自身的发展规律的，这一点有别于非决定论，但它又是新的决定论，它承认中介，偶然性，随机，不可测的变数及局限，所以它不是那种“有一因必有一果”的独断的决定论。关于认识论的变革已不需要用“新”来命名了，它的思维科学与心理科学发展背景下的丰富内涵已用自己的成果向世人表明了。

       引进不等于简单的移植。从狄尔泰以来的文化理性批判的路数，人物众多，问题复杂，它极容易被极端立场所发挥。例如，他们认为，由于技术大量进入生活领域，人的自由和能动性剥夺，人变成了物化的工具，主体消失在“总体大众程序”之中，解决危机的途径就是重新确立主体的价值，并把哲学的核心主题都置于主体与主体间的关系中去理解（主体间性），无疑，这可以独断的主体论的发展打开了方便之门。中国的思想者所要确立的立场并不是连十九世纪已经获得的关于主客体关系的正确论述也要抛弃。这是中国学者的马克思主义学养的优势。同时，也是中国优秀的传统文化所具有的心理定势的优势。

       第二，重新估计新的历史条件下的人的问题，当代中国的人的生存因素与八十年代初比，已有不同。它从比较单一的主题发展成为一个复杂的结构性问题。人的“主体性”已不仅仅是自主性、独立性、能动性的解释了。在人的存在论上，也不仅仅是用深层无意识、潮意识，用一些夸张了的形容词可以解释了。当代中国人如何才可能在民族传统与世界性的现代化进程的结合中立身？立德？立言？传统的社会主义提倡的集体主义，中国文化所倡导的德性关怀，及市场到来所引发的实用的而且是有合理性的个人主义，如何有机有利地综合起来？当代中国的这种状况，首当其冲地令人知识分子无所着落。各种看似矛盾的价值倾向与社会理性观，左冲右突。新理性的建设，必须迈过这个坎。

       第三，认真对待文化传统资源。有一种对建设新人文精神极为不利的观点，认为，中国文化中传统的德性关怀传统会导致道路理想主义并与市场化为标的现代化进程相冲突。对这一观点的批评已有人做得相当好了。我们的问题是：新理性如何在这个资源的基础上建立？

       人文精神—新理性的建设，目前面临着两种发展的可能：第一，从西方、东方传统说起，从逻辑上建立起一个框架，如，人格独立，人的终极关怀，道德理想，反对物欲主义，等等，这是已经在做的；第二，不回避现实社会存在即中国的社会主义问题，在这个大背景下谈论人文精神和理性重建。

       当代西方哲学与人文思想的建设与晚期资本主义社会存在状况是密切相关的。正是由于资本主义的经济——社会状况发生了晚近的变化，才有西方思想家们提出的“现代”、“后现代”、“合法性危机”、“当代认同”、“人的主体间性”、“交往理论”、“技术理性”等问题。二十世纪下半叶西方人文思想的话题之多，使人目不暇接。这一历史事实也在告诫我们：思想只能产生于现实。当今天中国知识分子谈论和研究中国当代的人文精神——新理性建设时，现实的历史进程是无示避开的。这个现实的历史进程就是社会主义，而且是今日中国的社会主义。在新的市场条件下，人文精神具有何种特征？这整个理论建树应当与现实问题联系起来并加以提问。换句话说，我们想做的工作是，就象当代西方思想家那样针对自己的社会发言，而且针对社会主义今日命运以及由此造成的中国社会生活的深刻变化发言。

四、建设：新社会主义文化问题

       党的十五大报告和江泽民同志关于建设民族的、大众的、科学的社会主义文化的论述和2000年在高州讲话中提出的“三个代表”思想，从根本上回答了80年代以来文化发展提出的根本性问题：主流文化和意识形态的建设如何搞？如何回答西方文化思潮的冲击、挑战？如何在中国本土文化的基础上，吸取西方文化的精华而重建社会主义新文化？

       我们所说的社会主义有两层意思，一是指目前中国的社会现状的总和，泛指一个社会主义国家的社会现状；二是指社会主义性质的经济、文化策略和它的现实影响。从前一个层面讲，当前中国的现实文化是一个多元的文化，是各种思潮竞争、对话、比较、互渗、批评的文化现实，这不是我们要讨论的问题。我们要讨论的是第二个问题，作为当前中国占主流地位的主流文化思想——社会主义文化思想的建设的可能。曾经有过一个时期这种思潮有着明确的表述，这是以阶级斗争为纲的“斗争”文化。这股思潮的思想根源是非常复杂的。而有一个重要的认识层面上的原因是没有全面把握社会主义同资本主义的关系，错误地认为社会主义同资本主义只有对立，将马克思恩格斯在《共产党宣言》中说过，共产主义革命就是同传统的所有制关系，传统的观念实行“最彻底的决裂”片面地理解为与资本主义所产生的所有文明成果的“决裂”。所以，从社会主义运动史的角度看新文化的建设，无论是中国的经验还是外国的经验，目前面临的课题都是全新的。它既要具有社会主义运动发展一百多年来的特殊性的保存，又要有资本主义发展三百年来它的合理文明成果的吸收，从理论上讲，社会主义的理想是高于资本主义的，是要超越资本主义的，但它目前所遇到的特殊的际遇是与当代资本主义的竞争，与资本主义发展的同步历史时态中提出自己的命题。显然，这个新的理论建设任务是马克思恩格斯所没有遇到的，而又是后代马克思主义者不能不回答的。  

       思考社会主义问题，不得不研究资本主义赖以发展的思想基础：启蒙时代以来的自由主义原则，它以“自由”、“平等”、“博爱”、“人权”等口号笼括了它的以私有财产制为基础的一整套社会理念，并指导和制约着这个社会制度的发展，虽然经历了非常复杂的历史阶段，并且产生了形形色色的捍卫这个社会基本价值标准的理论原则，但总体上来讲，它的价值定位没有变。在一些西方思想家那里，它们是一些永恒的不可动摇的原则。我们如何对待这个精神上的巨大的现实对象？一百年前对自由主义的批判与一百年后对自由主义的批判是不一样的。这种历时性的区别对今天的中国社会主义者来讲是极其重要的。自由主义的早期阶段与原始资本主义的发展相一致，所以，对它的批判往往不是对其原则的驳斥，而在于揭露其实践上的虚伪性和相悖性。但是，一百多年来，自由主义已发展到今天这个地步，即高度发达的西方资本主义社会，拥有了高水准的生活程度和管理机制上的现代进展，而同时，社会主义在实践上却遭到了严重挫折。人们有理由问：自由主义真的是永恒的？社会主义真的是本世纪最后的神话？问题的尖锐性是毫无疑问的。  

       这种尴尬由于我们自己缺乏对历史的把握而存在相当时间了。五·四以来，中国的社会主义者对自由主义的批判在相当长的历史阶段中，一直处于优势地位。国际国内的现实条件，使中国的自由主义的命运多乖，它在风云变幻的历史进程中一直“靠边站”。它在很长的一段历史时期中，在中国思想界不过是“一条死狗”。今天这条“死狗”突然复活了，八十年代的中国思想界，自由主义卷土重来。以大众传媒所传达的主要潮流为标志，人、人性、人权、自由、民主、法制、公正、启蒙、竞争……这些典型的自由主义时代的观念体系通过各种传播媒介获得了极大的社会反响，同时，也渗透在当代文学创作的各个层面。  

       “自由主义”在八十年代中国思想界的强大影响正是由社会主义命运的特殊际遇决定的，具体地说，首先是由于“文革”所造成的历史性后果决定的。“文革”并不是简单的一个政治失误，而是深远地影响了历史的一次社会震荡，它的直接的后果就是将社会主义运动中有历史渊源的左倾路线推向极端，使社会主义运动的内含的历史理性也丧失殆尽，并给历史留下了空场。这给自由主义乘虚而入提供了历史时机。所以，说到底，文化建设上在八十年代反复出现的西方中心主义，民族虚无主义，非理性主义等倾向，这根本上是由于正面文化建设理论的贫乏所造成的危机。从历史的眼光看，“文革”为代表的是扭曲了的文化激进主义思潮，是“五·四”以来的文化激进主义的一个令人难堪的休止符。激进主义在中国的历史条件下为什么会以偏执的特点走向极端，为什么会在历史生活中造成如此恶劣的后果，这是不是与中国的封建传统、小资产阶级的偏执、宗法社会的浓厚的历史渊源有关，这是另外一个尚待研究的问题。不管这种历史变革的原因如何，当代中国的自由主义复活是一个事实，而能有力量批判它，取代它的，既不可能是历史上曾经出现过的文化激进主义，也不可能是传统定义上的保守主义。在中国这样一个非常特殊的社会中，我们要有新的历史眼光去重新审视这一切。我们不是一般地批判激进主义。然而，认定激进主义的历史合理性并不等于庇护它的历史局限。六、七十年代的左倾路线将文化激进主义推向了非常荒廖的境地，并充分暴露了它的弊端。其历史性荒谬在于：在一个需要它历史地承担新的建设的时代，它却仍然拒绝一切可能的包容和对话。而这个荒谬从历史运作的内在机理看，无疑也是由于激进主义思想家思想方式的片面性，反辨证法，对中国社会发展缺乏系统的科学的认识有关，所以，它挟带着这种片面性的历史作用也就有限。  

       五·四以来的文化激进主义——反自由主义、反传统，以历史的不可阻挡的内在逻辑走向社会主义。激进主义并不等于社会主义（无政府主义更是一种激进主义），但中国的社会主义却是在激进主义的氛围中发展起来的。在这个方向上，曾产生了毛泽东的《新民主主义论》这样杰出的政治——文化纲领性著作，正是其中历史合理性的体现。然而，它的新的历史阶段的轨道却是由于复杂的历史原因几乎到处碰壁：以阶级斗争为纲的以民族虚无主义为旗号的文化纲领将文化激进主义推向了文革这样的深渊，以致于八十年代以来它处境尴尬而无法理直气状地言说。然而，正因为在文化激进主义的路向上合理地产生了“新民主主义”这样的纲领性理论，所以它并不是一只可以被随意打倒的“死狗”——这与八十年代以另一种西化的激进主义对待这种现实传统的估计相反，它太乐观地估计了自由主义在今日中国的前途，也太缺乏历史眼光地低估了文化激进主义的合理性。很多人不愿看到或提到：自由主义的所有这些概念是建立在“私有财产神圣不可侵犯”即承认全社会的“私有制”的基础之上的。它们不是一些适用于一切时代的永恒的价值范畴，而是与资本主义私有制这个特定的历史时期相联系的观念体系，而且主要是自由竞争的工业资本主义阶段的思想体系。而“思想意识的标准——关于既定秩序，特别是关于所有权；关于财富、宗教和国家；关于白种人和西方文化优越的观念——形成了这一社会的整体。而且必要时，还要使用警察、法官、军队、监狱或放逐等手段”。米歇尔·博得（Michel  Beaud）对资本主义发展中的分析，指出了自由主义思想产生的历史基础和它的本质，同样，一些自由主义思想家也直言不讳地指明了自由主义的社会要求。林毓生在《殷海光林毓生信录》序中写道：“从理论上讲，中国的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主义在中国的失败上。……中国问题的焦点在于是否可能移植英美自由主义所蕴涵的文化与制度及其在中国泥土上生根的问题”。自由主义在八十年代的辉煌和长驱直入式的胜利，仍然是短暂的。从根本上看，它的一整套容易纳入西化体系的观念，与当代中国的发展的现实有很大的反差。往后看的时候，“反文革”的历史性要求使自由主义观念兴旺一时，但历史任务的重心开始转移的时候，当自由主义不仅在理念上，而且在社会体制上，进一步从政治上提出要求时，与中国社会的相异性一面就充分暴露出来了。进入九十年代，西方发达资本主义以后冷战姿态给自由主义注上了一个绝妙的解释：在当前自由主义原来并不是一套抽象的理念，而是有着一套国家利益为支撑的历史要求。今日西方极端的自由主义思想家要求的是世界市场和后殖民时代的政治——经济——文化霸权的输出。从总的世界大格局来看，今日自由主义并不是一只美妙无比的红苹果。  

       作为第三世界的学者，今日我们对自由主义的批判（扬弃），与五·四时期是不一样的。五·四时期的各种理念对中国知识界来讲均是一种设想和假定，而今天我们有了将近一个世纪的历史进程与生活实践，有了各种主义的尝试。而且，也已有了历史公正的检验。所以，对自由主义的批判，已经有了理性的眼光。也就是说，对待启蒙时期的反封建遗产我们并不需要一味地拒绝。既然市场、股东、银行、信贷、期货……这样的“经济怪物”都是自由主义时代产生的，而且此种形式可以被现代社会所完全接纳的，那么，建立在这个基础之上的观念体系的合乎理性的部分，不也是可以被我们吸收的吗？既要被吸收，又要被拒斥——这是自由主义在当代中国的现实命运，也就是说，自由主义还不可能具有现成的、填补空白的文化结构性功能，也不可能仅仅只是一个外来的怪物，历史仍然需要新的综合。  

       从来没有象今天这样需要中国知识分子重新思考进入九十年代，当自由主义的声浪开始低落，中国知识分子怀着民族主义情绪抵御西方中心论的霸权意识时，中国知识分子几乎又回到了本世纪初的历史关头。所不同的是，这次选择是在自由主义在西方遭到合法性怀疑，社会主义运动遭到历史性的挫折，民族主义风起云涌而又无法抵御现代化的历史进程的二十世纪末。  

       社会主义从一方面说，这是一个现实，从更深的理念上讲，当代中国没有别的道路可以选择。自由主义所代表的私有制度以及它所代表的西方发达资本主义对第三世界国家的必然的霸权意欲，遭到更多地怀抱大同理想与民族主义情绪的知识分子抵制；保守主义又是不可行的，它没有现代资源可以使一个落后的第三世界中国成为世界强国，而社会主义尽管遭到重大挫折，但它怀抱的为绝大多数普通人谋利，为社会公正和健康发展提供机制的理念，是不会过时的，问题是，当我们告别了“以阶级斗争为纲”的社会主义之后，在政治——经济——社会开始选择“中国特色的社会主义”，即以市场经济为标志的社会主义之后，我们有必要考虑在这个基础上的文化重建。我们没有先例。我们能写出“新民主主义文化”式的“当代新社会主义文化”的纲要吗？市场经济无疑是鼓励竞争的，无疑是鼓励人员在更大空间流动的，无疑是鼓励在不妨碍他人幸福的前提下追求个人幸福的，无疑是强调在法制基础上的社会公正的，在这个基础上，无疑是鼓励适度的消费和社会性的休闲的。“市场”，特别是发育不全的中国特定的市场，又不可避免地带来原始的贪欲，道德的失落与个人主义的恶性膨胀，色情文化的泛滥，人与人之间的金钱至上等等……，但是社会主义原则又坚决排斥这些社会性的瘟疫，社会主义提倡和鼓励集体主义，提倡和鼓励健康的精神文明与人与人之间的新的互助、互利的关系。在过去的很长时间与市场经济匹配的所有的精神道德范畴都被认为是资产阶级的意识形态，而今天，在被我们熟知的社会主义框架内，将适度引进产生于自由资本主义时代的观念体系，并构成一个新的社会主义框架内，将适度引进产生于自由资本主义时代的观念体系，并构成一个新的社会主义文化观，其创造性和困难性是同时存在的，所以，当前人文精神讨论中的反物欲主义的主题，仅是未完全展开的建设新的理性——建设新的社会主义文化的一个苗头和信号。  

       本文的任务不在于全面阐述新社会主义观的政治——经济——文化结构，而是企图描绘一种可能的文化进程，即在市场条件下社会主义文化建设的可能性，而且也不在于分析这种可能性的全部，只是企图说明了新的理性精神建立的可能具有的文化背景。这个背景的建立需要我们确立这样一个具有复杂关系的前提：资本主义与新的社会主义文化的相互关系正确定位。列定曾指出，社会主义战胜资本主义的关键，在于要造就高于资本主义的生产率，正是出于这一考虑，他要求俄国要尽快实现电气化，要吸收资本主义国家的一切积极成果。这就是列宁所开列的两个社会主义的著名公式。一个是，社会主义就是苏维埃政权+人国电气化，一个是，“乐意吸取外国的好东西：苏维埃政权+普鲁士的铁路管理制度+美国的技术和托拉斯组织+美国的国民教育等等++=总和=社会主义”。无疑，列宁的社会主义思想并不是与资本主义完全决裂的那种社会主义，相反，这是包括教育在内的西方资本主义的先进成果都是应该吸收的社会主义。  

       进入21世纪，当代中国的现实社会主义进程，在技术和管理层面上向现代资本主义的学习已经开始，但我们并没有理论上充分重视：新的社会主义文化观正是在这个交流、对话的历史进程的基础上发展起来的。只有这样发展才可能有超越。在这个基础上建立起来的文化观，是开放型的，在某种环节上与计划经济、阶级斗争为纲时代相区别（当然相联系）的文化观，是在新的历史条件下的“新民主主义文化观”，即大众的、科学的、民族的社会主义新文化。

       为了在新的基础上建立一种类似于“新民主主义文化”的新的社会主义文化观，在总的改革的方向和文化发展的内涵上遇到了一些无法回避的问题：集体与个人，利己与利他等等。在理论上不为健全的个人观定位是有悖于当代社会的合理进程的。当社会进程通过奖金对个人贡献的奖励，通过联产承包，对个人贡献的认可和对发展自己的鼓励全面激励全社会的健康发展时，我们文化观中在理论上却不承认个人的位置，这在理论上是极其危险的。这只能使真正渗透了铜臭的“个人至上观”冒充新的社会文化的内涵。现实已是这样。由于文化理论建树的疲软，人们无法在观念上区分积极的健全的个人观与自私自利个人至上的“个人主义观”，使极端个人主义观念在小说、电影等艺术形式中泛滥。  

       社会主义文化发展的另外一个相关的问题是生活质量问题。价值内核的重新确立并不是新的社会文化观的全部。应当要有明确的理论界定来代替“阶级斗争为钢”的文化观；而在另一方面，应当以民众的日常的，健全的生活观代替政治生活观。这又是一个应于以下理论考虑：市场经济的蓬勃发展必然地带来社会生活的公共空间的扩大和公民社会的形成，带来非政治领域的广泛发展和日常生活的大众化（包括消闲、娱乐、交往、学习、健身等等），重视这一领域，不仅是新的社会主义文化发展的应有内涵，而且是社会主义人道主义的崇高目标。  

       要面对这样一个使命，中国知识分子不得不进行自身的重新定位。这个定位分二层次：第一，从恐惧“市场”到正视市场并从历史发展的合理的角度介入中国的社会主义市场化建设各个层面。关于这一点，人文知识界普遍思想认识不足。这种感觉除了被市场带来的现实经济效益挤兑到一边，还有对市场到来引发的人的精神世界的变化（审美观、价值观、生活观）越发茫然。这种茫然更多地是从计划经济体系的受益者的立场出发来定位的。而十五年的改革实践证明：“进入市场”无论从何种角度看都是中国社会主义改革的一个成功的重大事件，它对中华民族的现代化进程所带来的进步有目共睹，肯定地讲，由“计划”进入“市场”，对知识分子的自身定位将带来重大的影响，对传统知识分子来讲，由计划体制法定的方面定位（如不管你能力如何，贡献大小，被一朝分配到某高层机关，你就具有众所瞩目的地位）所能带来的被“尊重”、被“敬仰”、被“重视”，将逐步由通过竞争的能力来确定，这是进步还是退步？我们没有理由来指责由“市场”带来的角色的重新分配。第二，如果说，由于对旧体制一些弊端的留亦而毫无原则地恐惧市场，是当前知识分子的一种需要重新调整的心态的话，那么从对旧体制的合理性的恐惧转而毫无节制地拥抱市场则是另外一种需要调整的心态。一些本来对纪律、计划、道德理想、利他主义……这些“陈腐”的“条条”心存不快的人，利用“市场”带来的秩序调整，躲避崇高，渴望堕落，对极端的市场主义与“解构实践”推波助澜。但由于社会的中心和主流确立仍不是极端的市场主义者所渴望的那样，这批知识分子也具有同样的被“边缘化”的心态。  

       进入21世纪，从中心挤向边缘已成为文化界的一个时髦的话题。八十年代的中心是在“反文革”的旗帜下集中起来的各个阶层的知识群体。而九十年代的社会主义“市场”将这个以意识形态情结集合的群体彻底地瓦解了。知识群体分化了，分化不仅表现在职业的重新选择上，而且表现在深层次的观念上，在人文知识界谁都没有系统的现代准备针对社会主义与市场的结合作出反应。正如我们现在见到的那样，最恰当的描绘是在迷惘和各取所需的混乱之中重新组合。而且，这个组合将有一个很长的过程。当前人文精神的讨论就很典型地表现了这种精神上的混乱。我们且不说连对人文精神的讨论都持怀疑态度的观点是多么可疑，就是就主张人文精神的一方来讲，也并没有办法诉说出人文精神的背后的理念究竟是什么？在人文精神讨论的表态中，人文精神与对当代中国社会的历史进程的分析脱离了，与当代主流意识形态的建构脱离了。这不是有意的脱离，而是无奈的疏远。因为就当前人文知识界而言，做到这一点需要社会——哲学——历史的分析。  

       处在当前这种过渡形态的社会历史关节上，我们诉说的知识分子从边缘向中心返回并不是仅仅指投身到市场经济发展的主战场，去实际地从事建设和改革，而是强调：中国知识分子特别是人文知识分子没有权力回避当代中国。

       必须而且一定会返回中心，不是这部分人返回就是那一部分人返回，不是这一代人返回，就是下一代人返回。因为历史任务太巨大了。历史将选择自己的代言人。就这一点而言，任何个人的态度对历史进程都是无足轻重的，历史是这样提出问题的，它必然要求对此作出回答。当然返回中心并不是指某一个社会角色的认定上（如获取一个重要的职位），而是指知识分子自己的精神状况而言的。更多地怀抱着道德激情和社会理想，对中国的当代命运苦苦关怀的知识分子与那些玩世不恭的“顽主”和自称为“无赖”的写作者不同，中国对他们来讲永远是一个情结。他们当中一些怀抱着道德理想的人，最终会完成从经典的社会主义者到现代社会主义者的转变。  

       不用讳言，在中青知识界，不少人已不再自称为“社会主义者”。但是，当代中国的人文理性的建设是无法脱离社会主义这一土壤进行的，而更主要的是，对一些人来讲，社会主义并不是乌托邦而是实实在在的推动中国迈向现代历史的运动。从这个角度看，人文理性的建立不仅最符合历史现实，从最具有合法性的层面看，也应涵盖当代社会主义信仰系统的确立。没有也不可能有脱离了这一当代中国现实的人文理性和抽象的人文精神。所以，中国的文知识分子的返回中心，面临的第一问题是信仰的确立而不是方法的确立，是理想重审而不是知识的重审。就当代信仰而言，这是一个问题的两面：对发达资本主义命运的估计和对社会主义运动的前途的估计。这两个问题始终萦绕在人文知识界，已经到了不吐不快的地步。在上文中我们已初步涉及到这个问题，我们希望有更多的机会在人文知识界讨论它。  

       从边缘朝中心的返回的最重要的条件是要在当代人文精神重建的工作上有所作为。人文学者一般而言不可能直接影响社会政治与经济生活的过程，但它在深层面上却对民族文化的精神历程会产生深远的影响。要专注地做到这一点，人文知识分子的人文性应当大大提升。以往的学科分工没有造成所谓的“人文学科”的专门性研究，比如讲：文学、文化、价值、道德，社会、信仰、方法、逻辑……这一系列问题交织在一起的新的人文理性问题，就不存在一种已有的分工能去解决。对中国学术界来讲，真正困难的也在这里。这种通才的要求在目前的学科分工中是不可能形成的，而且，历史也没有造成这种人才的机制，对当代中国的人文建设而言，无疑是雪上加霜。历史任务这么繁重，而人文知识分子群体从实际上看并没有真正形成，我们有的是各个学科，甚至是分支非常专的学科方面的专家（如红楼梦专家，西方科学哲学史专家），但并没有法国百科全书式的，俄国批判现实主义时代的理论家式的，甚至是五·四时期的一批思想家式的人文理论家。传统的历史形成的分工萎缩了知识者的应当具有的广阔的心灵。近二、三年形成的文化进程虽然有打破学科分工的苗头，但是，它在相反的方向上，将人文学者导向更加远离生活和社会，因此中国社会当前发展的重大的人文理论问题，应当由这样一些人——一些有全新的知识结构与宏大的历史抱负的知识者去提任，也就是说应当由思想家型的学者来担任。  

       所以，与一些人对市场经济到来后对知识者的分工世俗化的赞颂相反，市场经济所带来的社会转型及其相关问题，越来越成为一个迫切要解决的严峻的问题。市场经济越发展，人文学者的综合性要求，思想家型的要求越严峻，这就是当前的现实。调侃这个历史使命只不过是一种自嘲式的放弃，与历史发展无济于事，无关紧要。  

       说到底，返回中心是一种自我返回，一种抵抗心灵的自我放逐，一种面对问题的勇气与面对历史的责任——而不是别的什么。

       人文理性的建设在当前新的社会历史经济发展的大格局下，是全新的一个历史机遇。法国社会党领导人米歇尔·罗卡尔说：“现在只有两种意识形态产生于本世纪并将继续存在下去，它们就是社会主义和自由主义。”在这种尖锐的坦率的提问前，中国的人文知识分子不能也不会再沉默和等待了。没有别的任何选择可以令中国知识分子回避这样的提问，该轮到中国学者自己言说了。（完）  

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①  “三联书店”出版的《公共论丛》

[1]  黄力之《当代审美文化史论》关于先锋试验的论述

①  1991年4月22日《解放日报》

②  张显杨《论改革时代的马克思主义》《解放文选》下册P661页，经济日报出版社，1999年。

③  《世纪脉搏》，中国书籍出版社，1998年7月第一版。

④  同上书，39页。

[2]  《世纪脉搏》183页。

[3]  《当代国外社会主义：理论与模式》中央编译局世界社会主义研究所遍，中央编译出版社，1998年3月第一版，180—185页。

[4]  同上书206页。

[5]  徐友渔：《新世纪对自由主义的重新诠释》，《文化中国》1997年3月号。

[6]  陆剑杰《19—21世纪中国的命运：中国近现代社会运动基本规律研究》，南京大学出版社，1997年第一版。

[7]  陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，广东人民出版社，1984年第一版，P287—289页。

[8]  《天涯》1999年第一期，任建涛文：《解读“新左派”》。

[9]  同上，P35页。

[10]  《天涯》1999年第一期，任建涛文：《解读“新左派”》  P45页。

[11]  《全球现代化时代的社会主义》，俞可平主编，中央编译出版社，1998年11月第一版。

[12]  （美）弗.詹姆逊《论现实存在的马克思主义》，中央编译出版社，1998年11月第一版，P68页。

[13]  （日）碓井敏正文，载《当代国外社会主义理论与模式》，中央编译出版社，1999年第一版。

[14]  陈林、侯玉兰等著《激进、温和、还是潜越？》，中央编译出版社，1999年第一版。