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关闭窗口 如果说这场争论还有什么价值，还值得我们把它当作一个话题重新提出来的话，那就是它使我们清楚地认识到，"现代性"作为一个问题，既具有历史性，又不乏当下性；既是地域性的问题，更是全球性的难题，特别是对于我们来说，就更非一个毫不关己的外部问题，恰恰相反，而是一个有着纠缠不清的切身性的问题。我们当前所要做的，不是鹦鹉学舌一般地跟着别人，老是嚷嚷什么"后现代"，"后启蒙"，"后历史"以及"后理想"等，而是应当塌塌实实地清理"现代性"的具体论域，从社会理论的角度，结合社会思想史，特别是近百年来中国的社会思想史，认真地思考颇具历史具体性，然而决不有悖于现代性之普遍有效性要求的中国现代性问题。
众所周知，"现代性"作为一个问题之提出，从具体历史时间来看，是在十九世纪，尽管此前不乏对"现代性"的朦胧认识和直觉批判，比如德国启蒙思想家哈曼（Hamann）和赫尔德（Herder）等。马克斯·韦伯（Max Weber）作为一个社会理论家，其伟大之处不仅仅在于提出了资本主义与新教伦理之间的勾连关系，更在于他那个对同辈以及后世产生巨大影响的概括性命题：所谓"现代性"，即是"合理性"；所谓"现代化的进程"，就是"理性化的过程"。换言之，韦伯透过对新教伦理与资本主义精神之间所发生的特殊辨证关系的研究，加上对世界上各大文明体系及其宗教理念的比较分析，不但揭示了"现代性"问题和"合理性"难题自身的复杂性，更阐明了它们相互之间关系的暧昧性。这样一来，韦伯就把"现代性"
问题转化成了理性的问题，现代性批判在他那里则变成了理性批判。
韦伯这样认为，固然有着浓重的康德主义的理性批判色彩和形而上学味道，但他毕竟为解剖和诊治"现代性"提供了极大的便利。大概正是由于这个原因，韦伯在东西方探讨"现代性"问题时都成为了一个出发点，轻易绕不过去。
在西方，针对韦伯的"现代性"批判命题，出现了三种相互不同而又相互牵涉的"现代性"模式，分别为：
（1）
社会主义现代性模式（从马克思经卢卡奇，一直延伸到当代的法兰克福学派）；该派的最大一个特点是矢志不移地进行工具理性批判，然而他们也正是在这点上走向了极端。
（2）
自由主义现代性模式（从韦伯经帕森斯，一直发展到卢曼）；和社会主义现代性模式一样，这条路线也是一以贯之，二者之间并且始终处于紧张关系之中。
（3）
保守主义现代性模式（以托克维尔，舍勒和西美尔为代表）；该派在二十世纪的发展不算顺畅，与上两派的激进相比，显得滞后，但近来又有复兴之势，越来越受到重视。
虽然上述三种现代性模式分别提出了各自不同的理性批判逻辑和社会改造方案，也形成了迥异其趣的社会理论进路，贯穿着百多年的西方社会思想史，相互之间或争执抵牾，或补充附和；或一枝独秀，或齐头共进。但是，到了当前，三者走向综合的趋势越来越明朗，德国当代社会理论家哈贝马斯在这方面作出了许多开创性的尝试，他有关现代性哲学话语的阐述，把现代性问题的讨论提高到了一个前所未有的高度。
在中国，韦伯同样也被当作了提问的基础，"韦伯与中国现代性问题"已经引起了学界的广泛重视，成为汉语世界现代性话语的一个重要组成部分。然而，另人遗憾的，我们在提问过程中，于不经意之间把韦伯的命题给置换了，普遍关注的是所谓的儒家（乃至道家，佛家等）伦理话语或宗教话语与现代性之间可能存在的关系，从而把现代性问题又一次还原为中西二元关系问题，现代性问题的实质被基本忽略了。
近期，香港牛津大学出版社推出了刘小枫的力作《现代性社会理论绪论》，不但在汉语世界重新激发起思考现代性问题的热潮，而且也在一定意义上把汉语世界的现代性讨论提高到了一个崭新的高度。该书通过全面清理西方的现代性话语体系，把现代中国的现代性问题引入社会理论领域加以审理，主张要带着中国的现代性建设经验，参与到西方社会理论的修缮中去，以推进对困扰现代思想的现代性问题的思考，并在此基础上建立起能够担当协调中西现代性的命运与共和历史差异之间的张力的中国社会理论。
显然，《现代性社会理论绪论》并非没有问题可以检讨，比如其中对于西方现代性的理解就有宽泛模糊的地方，把德国，法国以及英国的现代性话语归整为一，是有悖于各自的历史经验的，而且美国作为后起的现代化国家，其对于现代性问题的特殊贡献也没有得到应有的照顾。其次，社会理论的本土化是否有必要，是否可行，如果有必要，也很可行，那么，又该如何进行，该书也没有加以深入探讨。
全面评价该书的得失，不是本文的任务。这里我们只是想借用其中的一个基本论点，以便引发出笔者对于现代性问题的一些思考。这个基本论点就是刘小枫对于现代现象的形态结构的理解和把握：
从形态面观之，现代现象是人类有史以来在社会制度，知识理念体系和个体群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位的秩序重排，它体现为一个极富偶在性的历史过程，迄今还不能说这一过程已经终结。1
因此，刘小枫认为，从现代现象的结构层面上来看，现代事件发生于上述三个相互关联，而又有所区别的结构性位置，并相应形成了三个不同的论域，分别为：
（1）现代化论域，主要讨论的是政治经济制度的转型；
（2）现代主义论域，核心问题是知识和感受之理念体系的变调和重建；
（3）现代性论域，主要关注的是个体--群体心性结构及其文化制度的质态和形态的变化。
刘小枫把现代性问题置于个体--群体的心性结构和文化机制上加以考察，他的这一论点倒是和哈贝马斯的现代性哲学话语不谋而合，遥相互应。哈贝马斯的现代性批判思想归纳起来，"主要是想为现代社会的发展和文化的发展揭示出社会文化的潜力"，也就是说，要为现代社会的重建寻找到必要的文化资源和精神动力。
因此，哈贝马斯更多关心的是发展社会文化的可能性，而不是社会发展对外部自然的依赖性。他就此曾强调指出：
我对文化发展，法律和道德意识以及现代艺术的兴趣，一句话，我对整个价值定向的文化转变的兴趣，不只是消极的。社会一体化的力量从文化发展，宗教，法律和道德意识这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是要把注意力集中在行政手段难以达到的文化领域上，它们就越加依赖于潜在的学习可能性，和在文化资本中积累起来的具有爆发性的经验。2
哈贝马斯认为，现代性作为一项设计在西方尚未结束，在全球更是处于展开状态。而现代性在当代的重建和发展的唯一出路便在于文化现代性（kulturelleModerne）。
毫无疑问，哈贝马斯的现代性理解和现代性批判也是把韦伯当作起点的。换言之，哈贝马斯的基本立场也是理性批判，并在此基础上对现代加以重建。众所周知，哈贝马斯的理性批判是通过所谓的"交往行为理论"而逐步展开并最终完整呈现出现的。按照交往行为理论，哈贝马斯有关现代的解剖共分为以下三个步骤：
（1）通过对理性概念的分析，提出了交往理性；
（2）通过对社会结构的分析，建议把社会分为"生活世界"和"系统"两大相关领域；
（3）通过对理性与社会之间关系的分析，指明了现代社会在前进过程中所反应出来的种种病态特征及其根源所在，并努力给出自己的一整套诊断。
在《交往行为理论》一书的前言里，哈贝马斯开宗明义地写道：
（交往行为理论）首先涉及交往理性概念，我在对它进行阐述时虽然充满重重疑虑，但交往理性概念还是顶住了认知工具理性的短见行为；接着是两个层次的社会概念，它用一种并非只是修辞学的方法，把生活世界和系统这两个范式联系了起来；最后是现代性理论，它对当今越来越清楚可见的社会病理类型进行解释，认为现代病就病在具有交往结构的的生活领域听任具有形式结构的独立的系统摆布。因此，交往行为理论要尽可能地勾画出现代发生悖论的社会生活关系。3
这段话可以看作是哈贝马斯对其作为现代性哲学话语的交往行为理论思路的自我概括。虽然他诊断现代性的入手是理性，但他的理性观有些特别，值得我们注意。他批判理性的目的，不是为了彻底否定理性，而是为了捍卫理性，他对因理性批判而走向非理性和反理性的做法深恶痛绝。他认为：
理性永远都是可能达成全面谅解的根本。不仅如此，理性早已存在于历史当中，即存在于社会运动所取得的成就当中，例如，存在于民主法治国家的种种制度和原则当中。4
尽管哈贝马斯对理性持捍卫态度，但他并不否认当今世界上存在着数不胜数的非理性现象，诸如军备问题，贫困问题，生态问题，权利问题等等。不过，他同他两位老师阿道尔诺和霍克海默不一样，面对这些问题，他并不感到悲观失望，而是对在理性限度内克服这些问题充满信心，因为，在他看来，理性，无论是作为一个社会范畴，还是作为一个哲学概念，本来无可厚非，也无可指责。理性在现代社会中发生病变，走向"片面化"和"形式化"，决不是先天性的，而是后天性的；更准确地说，不是理性自身的责任，而纯属是人为造成的。
按照哈贝马斯现代性批判的结果，理性在现代社会中的一个最大的病变形态，就是走上了片面的认知--工具化道路。理性的工具化和形式化，使现代性面临着重重危机。为了克服现代性危机，哈贝马斯给出的方案是"交往理性"。而所谓"交往理性"（kommunikativeRationalitaet），就是要让理性由"以主体为中心"（subjektiv orientiert），转变为"以主体间性为中心"（intersubjektivorientiert），以便阻止独断性的"工具行为"继续主宰理性，而尽可能地使话语性的"交往行为"深入理性，最终实现理性的交往化。理性的交往化应当以"普遍语用"（universale Pragmatik）为前提，在一个"理想的言语环境"中，从分化到重组。
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