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关闭窗口 〔中图分类号〕B02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002 —8862（2000）06—0011—04
有一种在国内和国外的马克思主义研究者那里常见的看法，认为马克思早期著作中人本主义色彩较浓，后期（特别是《资本论》中）则陷入了普遍主义，取消了人（个人）的地位。我认为这种看法是非常表面的。在我看来，马克思早期和后期没有根本的改变，一直是以人作为他研究的中心，马克思的哲学本质上是一种人学，这一点最集中地体现在《资本论》中。马克思的《资本论》与他的早期手稿一样，是“经济学—哲学”著作（注：如《资本论》第一卷出版时就有人责备马克思“形而上学地研究经济学”，参看《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109页。）。所以，正如黑格尔的《精神现象学》、萨特的《辩证理性批判》和海德格尔的《存在与时间》都是哲学著作一样，马克思的《资本论》也是真正的哲学著作，《资本论》就是马克思的《存在与时间》。
当然，与早期著作，如《1844年经济学—哲学手稿》相比，《手稿》是从整体上来把握人和人的历史，更容易看出鲜明的人学立场，谈到人的本质的异化时，更强调这种异化的根源和基础；《资本论》则倾向于实证的分析，运用“抽象力”作冷静的考察，基本上不考虑人（如个别资本家）的主观意图，致力于发现“铁的规律”，它更多地是研究异化的具体过程、细节。但有两点是很明显的：1 ）资本主义生产的“铁的规律”不具有永恒性、非历史性，而是在历史上产生出来并随着历史的发展必然失效的暂时的规律（注：正如马克思非常赞赏地引用的一条评论所说的：“有人会说，经济生活的一般规律，不管是应用于现在或过去，都是一样的。马克思否认的正是这一点。在他看来，这样的抽象规律是不存在的……恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律。一旦生活经过了一定的发展时期，由一定阶段进入另一阶段时，它就开始受另外的规律支配。”参看同上书，第111页。）；2）马克思在分析和建构资本主义生产的法则时，其目的并不是要确立它的神圣性和不可动摇性，而是要从中寻找它否定自身的契机，展望在一定条件下推翻这种“铁的规律”的可能性和必然性，抨击这种规律的不人道和违反人性。在这里，科学分析和价值评价的人学立场是一致的。这就足见《资本论》的根本立场正是人学，资本的“铁的规律”恰好就是异化了的人的规律，这种异化正是人自己造成的。在这里，有两个基本的范畴是与这种人学的研究有本质关系的，这就是“存在”范畴和“时间”范畴。
一、马克思的时间观
早在马克思1841年的《博士论文》中，他就特别关注过时间问题，并设一专章讨论“时间”。他认为伊壁鸠鲁和德谟克利特的一个重要区别在于，德谟克利特从原子的概念中排除了时间，伊壁鸠鲁则把时间看作“现象的绝对形式”，所以“人的感性就是形体化了（Verkoerperte）的时间，就是感性世界自身之存在着的反映”，“由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第38页。）。马克思由此把时间、感性和事物（世界、现象界）紧紧联系起来了：“事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西”，“所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，就如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第39页。）。可见，时间的问题就是感性的问题，也就是人的问题，即个人（体现为伊壁鸠鲁的个别“原子”）的问题，强调感性就是强调个人，个人是“现象世界之光”。
无独有偶，在《资本论》中，一个极重要的核心范畴正是时间。但这里的时间和《博士论文》的时间已有了某种区别。马克思把商品的价值归结为其中所包含的劳动时间，但已不是感性的时间，而是“社会一般（平均）劳动时间”。时间与感性相脱离、相异化，变得非人化了。这种非人化不能归咎于马克思，而只能归咎于马克思所研究的对象，即资本主义社会的异化机制。把时间还原到原初的、感性的时间，这是资本主义的异化向马克思提出的一个理论任务，也是现代许多哲学家努力探讨的一个困难的问题。如海德格尔就把时间看作“此在”的基础结构，但他只是“看出”了现实生活的“沉沦”基于此在的时间性根源这一现象，却没有（也无意）去寻求在现实生活中返回到这一根源的道路；他只是指出了历史和历史性是此在本身的存在方式，但“在什么意义上存在自身的意义是受历史性影响的，这一点仍然是不清楚的”（注：J ·科尔克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第360页。）。 《存在与时间》一书最后提出的几个问题都与这一问题有关：此在的时间为什么会异化为流俗的、科学的时间？如何才能从后者回复到前者？找不到回复之路，此在的时间就无法真正展示出整个存在的意义，时间就无法“公开自己即为存在的境域”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第513页。）， 而永远只是与外在的世界和流俗的时间相对立的主观内在的情绪。反之，马克思则通过具体的经济学—哲学研究， 说明了时间在人的历史进展中被“拉平”（nivellieren）的必然性， 并找到了重新返回到感性此在的时间的道路：必须把感性的时间从强制性的、社会一般的抽象时间中解放出来。共产主义对人的解放说到底，无非是时间的解放，即自由时间的涌现，“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第85页。）。只有自由的时间才是感性的、 个人的和有自身丰富意义的时间，也才是照亮“自然的种种过程”的现象界之光。
但在马克思看来，即使在异化中，时间本身也决不能完全脱离感性，它只不过是体现为一种敌视人的、否定性的感性而已（不幸意识、痛苦）。所以马克思在《资本论》中对资本主义社会的批判并不是他个人道德义愤的宣言，而是这种不幸意识即异化了的感性意识的自然流露和表达，是时间本身在异化中的呻吟。正是这一点，就注定了时间必然要向自己的感性回复。这样理解的时间，实际上就是作为“自由自觉的活动”或“有意识的生命活动”的实践，也就是历史和历史性（“历史感”）。“感性的”、“实践的”和“历史的”三个概念在马克思那里是可以“互换的”（注：见拙文：“马克思的人学现象学思想”，载《江海学刊》，1996年，第3期。）， 都可以看作是完整意义上的（或海德格尔所谓“源始的”）时间的“形体化”。
二、马克思的存在观
马克思的存在观涉及到他的唯物主义的性质。对马克思的唯物主义有“实践唯物主义”、“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”等说法，其实都是人学唯物主义的不同表达，因为作为马克思的唯物主义的基石的存在概念本身是建立在人的“此在（Dasein）”之上的。例如马克思说：“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才被看作独立的，而只有当它依靠自己而此在（Dasein）的时候，它才是立足于自身”（注：Marx/ Engels:Kleine oekonomische Schriften. Dietz Verlag Gmb H. Berlin, 1. Auflage, 1955. S. 138.参看刘丕坤译：《 1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第82—83页。），“因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人性的生命的占有，就是对一切异化的积极扬弃，因而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人性的、也就是社会性的此在（Dasein）的复归”（注：参看《1844年经济学—哲学手搞》刘丕坤译，第74页，译文据德文本有改动。）。所以，当马克思说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页。 ）时，他所指的“存在”决不是现存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活动。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页。）。这种“关系”有三个方面：人的生命活动“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”；其次是由这些需要的满足所引起的新的需要及由此导致的历史发展过程；再就是人本身的生产，即“生育”。这三个方面不能看作三个“阶段”，而是“从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用”（注：《马克思恩格斯选集》第2 卷，第80页。）。这就是人与自然和社会的“双重关系”，这种关系不是外加给人的，而是人的生命活动本身所固有的，相当于海德格尔作为“此在的基本机制”的“在世界中存在”（In—der— Welt—sein，或译“在世”）（注：“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。”“只有当存在者本来就具有‘在之中’这种存在方式，也就是说，只有当世界这样的东西由于这种存在者的‘在此’已经对它揭示出来了，这种存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。”海德格尔：《存在与时间》，第68页。）。所以马克思认为政治经济学的出发点“首先是物质生产”，他对此的解释是：“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第1页。）。社会关系和历史关系都是人的生命活动的内在环节，物质生产不是单个人对外在自然物的一种操作（这种操作能力从生理学上来看几十万年以来至今没有大的变化，它是非历史的），而是一个包含生产、分配、交换、消费在内的辩证系统，它本质上是社会性的。
由这种观点来看，所谓“实践唯物主义”和“历史唯物主义”其实是一回事。但要注意的是，首先，“历史”一词不能被曲解为外在的、平均化的抽象时间，而是感性的时间，能动的时间，即“感性活动”。这样，历史也好，感性也好，时间也好，都归结为“自由自觉的活动”，这就是实践。其次，实践也不能被曲解为异化了的生产活动，即类似于动物性的筋肉活动、体力的支出，至少不能把异化劳动当作马克思本来意义上的实践活动。当然，实践离不开肌肉运动的操作，马克思把这称为“一个生理学上的真理”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。），但从这种简单的抽象真理是永远解释不了生产的社会性的。所以当时的国民经济学所犯的一个致命的错误，就在于把“只靠劳动，而且是片面的、抽象的劳动为生的人，只是看作劳动者，因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样”，它“不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，第12页。）。对于这种劳动，马克思毫不含糊地提出要“消灭劳动”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第91页。 ）。劳动的这种纯物质化或“物化”决不是马克思的唯物主义的基点，正相反，它是与宗教幻境相当的“商品拜物教”的基点：“劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。）。劳动及其社会性（社会关系）的物化特别体现在时间的抽象化、标准化上，这就是商品拜物教的秘密：“价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密，这个秘密的发现，消除了劳动产品的价值量纯粹是偶然决定的这种假象，但是决没有消除这种决定所采取的物的形式”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第141页。）。在这方面，以自然科学的标准时间（和空间）为绝对原则的皮亚杰（Jean Piaget ）的发生认识论只能为古典的国民经济学提供注脚，是无法用来阐释马克思的实践观的。
最后，所谓的“辩证唯物主义”，如果我们把马克思的“存在”理解为人的感性活动的话，也就与实践唯物主义和历史唯物主义没有区别了。恩格斯曾指出，作为“逻辑方法”的唯物辩证法是以黑格尔的“巨大的历史感”为“直接的理论前提”的（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第42页。）。既然历史是人的自由的感性活动、创造活动， 它就具有一种能动的“自否定”（或“否定之否定”）的性质；而自否定正是辩证逻辑的核心和本质（注：参看拙文：“辩证逻辑的本质之我见”，载《逻辑与语言学习》，1994年，第6期；及“自否定哲学原理”， 载《江海学刊》，1997年，第4期。）， 所以马克思说：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第112页。）。辩证法就是实践论，唯物辩证法就是实践的本体论（或实践的存在论）。总之，辩证的、历史的、实践的唯物主义全都立足于人的能动的感性活动。
显然，马克思超越国民经济学的自然主义立场，从“工业”中感性地直观到人的心理学（注：“工业的历史和工业的已经形成的对象性的此在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在面前的人性的心理学”，参见同上书，第80页，译文据德文本有改动。），并由这种心理学出发直观到人的本质，从个人中看到社会，从感性中看到类，再以此为标准来考察和描述整个历史，发现了资本主义异化的秘密——这种人学方法论与现象学的方法论（胡塞尔和海德格尔）有诸多相似之处（注： 具体可参看拙文“马克思的人学现象学思想”， 《江海学刊》，1996年，第3期。）。 今天我们许多研究马克思哲学的人正由于缺乏现象学的维度，便失去了把握马克思人学思想的线索，最终不能不落入旧唯物主义和还原论中去，这是值得我们深思的。
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