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关闭窗口 〖中图分类号〗A811〖文献标识码〗A 〖文章编号〗1006－0766（2000）05－0023－08
一
马克思在大学学的专业是法学，但兴趣却更多地在哲学上。一个很重要的原因便是，马克思认为，历史上的法学体系大多缺乏人文主义的哲学基础。早在1833年，马克思便认为，如果不考虑法的人文哲学基础，单纯的法制并不足以保证社会的稳定和有序。
马克思认为，单单诉诸人的自我意识和自觉精神并不能达到社会稳定有序的发展，因为人类无论如何“不能摆脱粗野、迷信、不合理的利己行为”，所以，马克思曾一度认为，“人是自然界唯一达不到自己目的的存在物”［1］（819页）。在马克思看来，虽然人皆具有神性，如“好善的热情、求知的欲望、对真理的渴望”，这些动物并不具备，但对人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没，罪恶的引诱声淹没着对美德追求的热情……贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图排挤着求知的欲望，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭。”［1］（819页）因此，要实现人类社会稳定、有序的发展，必须要诉诸一种外在的力量。
这种外在力量便是法律手段。因此，马克思在波恩大学和柏林大学法律系学习时，对法的历史和现状进行了全面的考察。一方面，马克思学习了大量的法学课程。如普盖教授讲授的法学全书、欧洲国际法、自然法，伯金教授讲授的法学纲要，瓦尔特教授讲授的罗马法史和德意志法学史，另一方面，他翻译了《罗马法》，并广泛阅读了许多法学著作。
通过大量的结合历史史实特别是法制史的研究，马克思对法的历史和现状深感不满。他认为历史上大多数法律都过于强硬，过于机械，过于烦琐，缺乏人文主义哲学的基础。所以，不但不能体现诗意、浪漫和温情，也不能说服人、教育人，从而也就不可能从根本上起到治理社会的功效。他曾把这种想法写信告诉了他的父亲。身为律师的其父看过信后大吃一惊，马上回信告诫马克思说，法学不是诗，是客观的，不是主观的，是重材料的，而不允许半点捏造的，你只能容忍它，不能反对它。尽管如此，马克思仍然坚持认为，现有的法学体系缺乏法哲学基础，因此，他“试图使某种法哲学体系贯穿整个法的领域”［1］（10页）。
首先，马克思曾试图将西方基督教的思想融会于整个法学体系中。马克思发现，西方文明之所以长期稳定有序地发展，很大程度上并不在于其法制的强硬，而主要得益于其基督教的文化传统。正如中国社会的稳定、统一、有序的发展主要并不在于商鞅、秦始皇、王安石等人的变法，而主要得益于攻心为上的儒学传统一样。将基督教精神融会于法学体系中也正是黑格尔法哲学的一个重要特征，由此也可见马克思的法哲学受黑格尔哲学的影响之深。
和黑格尔的法哲学类似，马克思也曾认为，将基督教精神融会于法学体系中既可以体现法学的人文精神的基础，也可以更加突出法学的合理性和合法性。因为这样一来，就不是“人为社会立法”而是“自然为社会立法”，即法律所要求的，也正是自然规律所要求的。这种法律的宗教精神无疑更多地突出了道德教化的一面，是为法律的“德治”。
其次，马克思除了希望在法律体系中突出“德治”的一面外，也曾希望在法律体系中突出“政治”的一面。马克思有一个一生都没有改变的观念，那便是认为法律是上层建筑，而且不仅仅是观念的上层建筑，更是政治的上层建筑。即认为法律是政治的产物，没有不是政治的法律，也没有不是法律的政治。坏的法律自不必说，好的法律在坏的政治下也会无以发挥好的作用甚至可能起反作用。
马克思在《奥古斯都的元首政治应不应当算是罗马国家幸福的时代》一文中明确指出，判断一个社会的法治是否促进了社会的稳定、有序，一般可有三种办法：一是纵比，即将该段社会历史与其前后历史相比；二是横比，即密切注意同时代周围其他社会对该社会如何评价；三是密切注意该历史的自我表现——其文学与艺术取得何种成就。
通过上述指标的比较，马克思认为，在罗马国家的诸多历史阶段中，奥古斯都的专制时代是治理最好的社会。而在此前，人们曾一度认为，布匿战争前的那个时代才是最好的时代，因为它是民主制。
马克思认为，同奥古斯都的专制体制相比，布匿战争前的法治由于缺乏政治上的强有力的支撑而基本流于形式。比如，尽管法律比较完善，又是民主制，并废除了王政，但一直存在贵族与平民的斗争以及贵族之间的权力之争。而且，由于法律不能被政治力量推动和保障，人们基本上丧失了对政府和国家权威的信仰，从而变得更加实际和自私，对教育不感兴趣，“在哲学方面也未留下什么”，在艺术上也没有创新。因为人们讲求实际，只求把事实描述出来就行了，因而不要求能言善辩，或表达文雅，只要求以最少的话语把话讲清楚。因此，在文学形式上也只保留了“报道”这一种形式。
相比之下，虽然奥古斯都时代实行的是元首政体，而非民主政体，但马克思认为，这一时代是温和的，并且体现自由。马克思认为，幸福就应是温和，幸福就应该体现自由。那个时代“尽管各种自由，甚至自由的任何表面现象全都消失了，尽管根据‘罗马首席公民’的命令改变了机构和法律，而往昔为护民官、监察官和执政官所拥有的一切权力都转入了一人之手，但罗马人还是认为，他们是在统治，认为‘皇帝’一词只不过是先前护民官和执政官所担任的那些职位的名称，他们没有觉得自己的自由受到了剥夺。如果公民们能对谁是‘罗马首席公民’，是他们自己在统治还是他们在被统治这一点表示怀疑，那么，难道这不是温和治国的一个无可置疑的明证吗？”［1］（824页）
从实效上看，奥古斯都时代也较罗马任何时代更强大。甚至连凯撒大帝都不能战胜的日耳曼人也在总体上被打败了。“因此，无论是在战争中，以及在和平时期，都不能把奥古斯都同尼禄和那些更坏的统治者时代相比拟。”
此外，它还制止了荒淫无度，贪得无厌。马克思认为，如果一个社会“贪得无厌、铺张浪费和荒淫无度充斥泛滥，那么这个时代就不可能称为幸福时代”。
“至于文学和艺术”，马克思谈道：“任何一个时期也没有这样繁荣过；在奥古斯都时代有许多作家，他们的作品成了几乎所有民族从中汲取教益的源泉。”
通过以上论证，马克思反问道：“如果百姓都柔顺亲密，讲究文明风尚，而国家的疆土日益扩大了，——那么统治者倒会比自由的共和政体更好地保障人民的自由。”［1］（824页）
由此，马克思得出结论，尽管奥古斯都时代是专制时代，但由于在政治上能保证合理的法律的实施，因此社会方得以大治。马克思认为，无论是以法代政还是以政代法都是不行的，从这个意义上说，法政分离是对的。但法政分离并不是绝对的分离，否则，便会法令不畅，法治难施，最终落得个有法无权，有权抗法。马克思一针见血地指出，这正是尼禄时代为何是一个“很坏的时代”的主要原因。马克思的意思十分明确，法政分离是就各自的职能范围而言的，政府的行为诉诸政治，法律的事务则必须诉诸法律，而一俟诉诸法律，则法律必须要成为“法政”，必须拥有“法权”，法与政府的关系如是，法与政党的关系复如是。
二
当然，要实现上述的思路在实践中是十分困难的。所以，马克思早期建构法律大系（德国传统）的努力几乎都以失败告终。
在这里，马克思碰到的一个问题是，在法律体系中如何将人文精神和法制强化融合起来。这是马克思遇到的第一个困惑。如果法律过于偏重教育、伦理、感化，那么，当“欲望的火焰甚至常把永恒的东西的火花吞没，罪恶的引诱声淹没着对美德追求的热情……贪图尘世间富贵功名的卑鄙企图排挤着求知的欲望，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭”时，当人们“不能摆脱粗野、迷信、不合理的利己行为”时，又该如何去规范人们的行为？在这种情况下，甚至连强烈影响西方社会人们心灵的基督教也无能为力。马克思援引伏尔泰的话说道，尽管宗教是所有教化中最有力量的，它使人们对自身言行不由自主地有所顾忌，但是，对于无神论来说，这一教化显然是丝毫不起作用的。而一般的社会舆论或道德由于不具有宗教那样的硬约束作用，往往使人无所顾忌。反之，若法律过于偏重强制、强迫，不仅不近人情，也可能导致过激行为，反而影响社会的稳定、有序的发展。马克思认为，中国历代农民战争之所以如此频繁，规模如此空前，正是这个原因。显然，马克思也十分赞同孟子的仁政主张：“民不畏死，奈何以死惧之”，认为不合理的法律的实施更会进一步加剧社会的混乱和无序。马克思十分赞赏孟德斯鸠的一个观点，“有两种现象，一种是人民不遵守法律；另一种是法律本身使人民变坏；后一种祸害是无可救药的，因为药物本身就包含着这种祸害。”［2］（139页）
马克思碰到的第二个问题是到底是“自然为社会立法”？还是“人为社会立法”？即历史上的和现实的法律是人的要求或是自然规律的必然要求？马克思将之称为“真正的困惑”。
马克思在后来总结自己创建新的法律大系的失败经验时说，这两个极端都是不可取的。若法是人为社会所立，那么，这种法学体系便是从“应有”出发的，而这是万万行不通的，因为这会导致主观主义，过于理想化，“内容更空洞”，从而陷入空想主义。他把这种从“应有”来规定“实有”，完全不考虑现实法律对象的自身形式，造成“应有与现实的对立”的法哲学基础，“称为法的形而上学的东西，也就是脱离了任何实际的法和法的任何实际形式的原则、思维、定义，这一切都是费希特的那一套”。他认为这样一来，整个法学便成了“形式”，成了“像带抽屉的书桌一类的东西”，成了“容器”，它既可以用来装书，也可以用来装沙子，但更多的情形是“装上了沙子”［1］（11页）。 也就是说，这种从“应有”出发的法律，既可以适用于一切对象，但也可能对任何对象都不适用。
同理，马克思认为“自然为社会立法”的观点也不正确。因此，他批判了黑格尔的法哲学观和自然法的创始人胡果的法的历史学派的法学观。
按照黑格尔理性主义的法哲学观，法和自然律是一致的，都是“绝对”（绝对观念）的必然展现。因此，法的要求，也就是“绝对”的要求，也就是自然的必然要求。只不过黑格尔认为，法不会自己说话，法是由国家制订和体现的，因为国家是“神在地上的行走”，所以，国家和法律是神圣、合理的，是必须无条件遵守而不能违背的。
这样一来，国家的法律就不应被看成是一种人的主观行为，而是一种反映自然规律的客观必然结果，从而高于个人生活，优于个人生活，个人生活必须无条件地同其相适应，而不是相反。但是，真是如此吗？
为了解决这个疑问，马克思在1843年7月至8月间在法国克罗兹那赫阅读了大量历史著作。其中包括23部历史著作（多卷本）、德国保守派的《历史政治杂志》，并且做了5卷本笔记，史称“克罗兹那赫的笔记”。这些著作在时间上跨越了25个多世纪的历史，在内容上涉及英、德、瑞典、威尼斯、美、荷、法等多个国家，尤其是法国大革命的历史。
在此基础上，马克思全面批判了黑格尔的法哲学思想。黑格尔认为，国家赋予个人的权利与个人担负起国家的义务同一，即私人利益与普遍利益的一致，这才是具体的自由，真正的自由。但是黑格尔又认为国家是自由的定在，是最高的自由，一切法规、利益都从属于国家。因此出现二律背反。“一切都被头足倒置了，现在，特殊的东西在内容方面表现为合法的东西。”马克思感到难以理解的是，如果说国家是普遍意志的代表，何以国家法律却不能代表普遍意志，“而反国家的东西却表现为国家的意见，即国家法”呢？
马克思认为，这一二律背反正好表明，家庭、市民社会才是第一性的，是主体，国家反倒是被家庭和市民社会决定的。马克思写道：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。……这就是说，政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。但是在黑格尔那里条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品。”［2］（ 251－252页）法和人们的日常生活紧密相关，和不同环境的人们的不同条件（如地理环境、民族文化，社会心理，民风民俗）紧密相关，和不同的政治体制等紧密相关，并不是完全客观必然的自然史过程。
和黑格尔的理性的法学自然观不同，另一种认为“自然为社会立法”的观点完全是非理性的，这便是著名法学家和人类学家胡果创立的“法的历史学派”的基本观点。不过，这里的自然，已不是自然界意义上的那个自然，而是一种“流水不争先”的“顺其自然”。因此，马克思认为，这种自然法学观所谓的“自然为社会立法”，实际上仍然是一种“社会为自然立法的理论”，因为“法的历史学派”所确定的这种“自然”，仍然不过是“人”的自然，而并不是“自然”的自然。这种“人”的自然法，不过是从人的自然需要中去寻找国家和法，这种状态的人无疑是“浪漫主义文化光辉的自然状态的人”，它主要是源于“18世纪流行的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态”［2］（97页）。
法的历史学派的创始人胡果坚决反对任何从人的理性主义原则去说明国家和法。他认为：“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性。”马克思讥讽道：“这么说，法就是动物法了。”“那些好心的热情者，却到我们史前的条顿森林去找我们的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找，那末我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”［2］（454页）于是，自由只有当“从动物的本性中产生出来”时，才是合理的和合法的；婚姻法只是“为了满足性欲”或“用法律来抑制欲望”。等等。
马克思碰到的第三个问题是关于“法必然”和“法自由”的关系问题。马克思认为，黑格尔的法哲学和自然法有一个明显的冲突。在马克思看来，自然法应通过自己的法则体现人和社会的本质即自由，但黑格尔所谓的神圣的国家法律却和人的自由是相悖的。
马克思在博士论文中通过对德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学的比较得出，虽然伊氏的偏斜运动在历史上受到了诸如西赛罗等著名哲学家的批判和嘲笑，但正如卢克莱修所言的那样，同德谟克里特只承认原子直线运动的决定性相比，伊壁鸠鲁关于原子还存在偏斜运动的思想打破了命运的束缚，对人生更有价值，也更符合自然史、自然法的本来面目。
马克思在《莱茵报》工作期间，进一步感到了这种冲突。比如，马克思认为言论自由是人的自由的最起码的前提，但国家为了统治者的利益却反对言论自由。马克思认为：“有待于颁布的是出版自由法，而现在有待颁布的则是书报检查法。”因为，在出版法中，自由是惩罚者。在检查法中，自由却是被处罚者。检查法只具有法律的形式，出版法才是真正的法律。马克思敏锐地发现，无论政府如何解释，都难逃二难困境。如果“把全部过错都加在检查官身上，那末这不仅会破坏他们本身的名誉，而且会破坏普鲁士国家和普鲁士作家的名誉。”反之，“既然检查官很中用，不中用的是法律，那末为什么还要再还求助于法律去反对正是它本身所造成的祸害呢？”马克思认为官方的这种态度，只是显示了“虚伪的自由主义”。出版自由和书报检查令自相矛盾。“你们赞美大自然悦人心目的千变万化和无穷尽的丰富宝藏，你们并不要求紫罗兰与玫瑰花散发出同样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？”马克思一针见血地指出：这种检查法“在出版自由上他驳斥的是人的自由，在出版法方面他驳斥的是法。”［2］（51页）
难道在书报检查法中就找不到一点儿出版自由吗？当然不是，“出版物在任何时候都是人类自由的实现，因此，哪里有出版物，哪里就有出版自由。的确，在有书报检查的国度里，国家享受不到出版自由，但有一个国家机关可以享受到出版自由，即政府。”［2］（62页）
除此之外，马克思还通过莱茵省议会关于林木盗窃法的讨论和对摩塞尔地区贫困现状的讨论发现，法律既和特权息息相关，也和利益息息相关。法律并不体现普遍的公民意志，而总是统治阶级意志的体现，因此，法律更多地给特权阶级和上流社会带来自由而更多地给社会低层阶级造成束缚。比如，马克思认为，书报检查法实际上体现了“官方”的意志，而出版自由法则体现了广大底层群众的意志。“惩罚思想方式的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追求倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。……这不是法律，而是特权。……在这种追求倾向的法律中，立法的形式是和内容相矛盾的。”［2］（18页）
三
借助于哲学，马克思认识到，法律要想真正地发挥功效，必须要同哲学人文精神紧密结合起来。这种人文精神主要应表现在立法形式上的普遍性，立法内容的教化性，执法过程的公开化，执法尺度的可塑性。这样一来，不仅法律的权威性真正树立了起来，而且统治者所蓄意制造的法律的神秘性、神圣性也被揭开了。在此基础上，才能真正解释和解决自然立法与社会立法及法必然与法自由的关系问题。
一方面，马克思认为，法律的基本判据只能是人本身。因为“正如不是宗教创造了人而是人创造了宗教一样，不是国家制度创造了人民，而是人民创造了国家”。另一方面，马克思又认为，这并不能支持人为社会立法这个命题，因为这并不排斥法律的客观性、普遍性、公正性。立法问题充分体现了主客观的统一性，立法的普遍性正是实现和保障这种统一性的主要手段。
因此，马克思对黑格尔关于少数人才应拥有立法权的思想也进行了猛烈地批判：“黑格尔举出两点理由来证明市民社会这个不稳定部分只有通过议员才能参与政治国家，参与立法权。第一个理由就是社会成员众多，这个理由就连他自己也认为是表面的……然而最主要的理由却是‘它的使命和职业的性质’。”因为黑格尔认为，只有通过有组织的协会选举的人才能获得政治联系。马克思则认为，“相反的，倒是‘政治’从这种联系中得到自己的联系”，从而将立法权授予每一个公民。马克思通过比较英国和法国的“众议院和贵族院（或者不管它们叫什么）”得出，“法国的宪法在这方面也是一个进步。这个进步就是，它使贵族院的作用等于零。”
马克思认为，这样做的好处是，各个等级的需要都可以得到法律的保障。“既然各等级的存在都需要保障，那末它们所具有的国家存在就不是真实的，而只是虚假的。在立宪国家中，法律就是各等级存在的保障，因此，各等级的存在是经法律确认的存在，这种存在依赖于国家的普遍本质，而不管个别同业公会、社会团体有力还是无力。”［2 ］（388页）
为什么黑格尔反对普遍的立法权呢？因为黑格尔认为，并不是“一切人都是国家的成员”。由于市民社会和国家是两码事，因此只有那些获得政治存在的“国家成员”才有这种资格。马克思一针见血地指出：在这里，“国家只是作为政治国家而存在。政治国家的整体是立法权。所以参与立法权就是参与政治国家，就是表明和实现自己作为政治国家的成员、作为国家成员的存在。”［2］（393页）
鉴于此，马克思认为，问题不在于“一切人”应不应当单独地参与一般国家事务的讨论和决定，相反，“如果指的是真正合理的国家，那末可以这样回答：‘不是一切人都应当单独参与一般国家事务的讨论和决定’……而是单个的人作为一切人来参加。”［2］（393页）每个市民社会的成员在法律上都应具有立法权，每个市民社会成员的立法权既代表自己的特殊利益，又共同构成了国家的法律规定。
至少，在马克思看来，立法权不应掌握在少数官僚等级的手中，而应掌握在具有普遍代表性的等级中。马克思认为，“在真正的国家中，问题不在于每个市民是否有可能献身于作为特殊等级的普遍等级，而在于这一等级是否有能力成为普遍的等级，即成为一切市民的地位。”［2］（307页）
马克思谈到，由于国家和法律不可能是“普遍利益的代表”，因此，“人自身”势必要关涉主体问题即谁人制订法律、谁人执行法律、谁人在法律中受益等问题。马克思认为，在这种情况下，必须以那个有可能上升为普遍等级的“人自身”为判据。马克思认为，这样一来，“数字在这里并不是没有意义的”［2］（393页）。由于无产阶级是社会最底层的阶级，人数最多，且是最先进生产力的代表，可堪为人类普遍利益的代表，所以，马克思认为，能否满足无产阶级的需要是国家和法律合理性和合法性的最主要的判据。
马克思对黑格尔努力“使行政、警察、审判三权协调一致”的思想也提出了批评。因为“‘官僚机构’是市民社会的‘国家形式主义’”，因为“官僚机构是和实在的国家并列的虚假的国家”。在这种情况下，官僚机构势必拥有太多的特权，市民社会便缺少法律的保障。马克思尖锐地问道：“于是，如果我们问问黑格尔：有什么东西保护市民社会免受官僚的侵犯？”黑格尔对此只能答曰：“官僚机构的；等级制。监督。”或“直接的道德和理智的教育”。马克思认为，这无疑是让官僚自己反对自己，结果可想而知。马克思尖锐指出，坏的法制往往正是黑格尔所竭力推崇的立法者、执法者、司法者一致的那种法制。比如，书报检查法之所以会产生极其恶劣的影响，一个很重要的原因便是：“检查官也就是原告、辩护人和法官三位一体的人。”［2］（393页）
马克思认为，国家和法的非神秘性、非神圣性说明，任何缺乏人本主义哲学基础的法律，都没有任何规范社会的资格，缺乏人本主义哲学基础的法律只会使得守法或爱国主义具有了很大的“虚伪”性，只会单纯成为统治阶级维护自身统治的工具。所以，马克思将那些抱残守缺不敢正视民族耻辱的爱国主义者称为“空虚的爱国主义”，并称这样的爱国主义者为“可怜虫”［2］（408页）。
同理，马克思认为，国家要求公民无条件地守法，实际上是要实行“庸人政治”。马克思认为：“庸人的世界就是动物的世界，既然我们必须承认它的存在，那末我们就只得考虑这种现状，现存的秩序。这种秩序是在许多野蛮的世纪中产生的和形成的，它现在已经成为最终的制度出现在我们面前，这种制度的原则就是使世界不成其为人的世界。”［2］（411页）它的实现需要庸人政治，它的实施又将导致庸人政治。
马克思认为，对法和国家神秘性、神圣性的批判和对宗教神秘性、神圣性的批判是一致的。正如是人创造宗教，而非上帝造人一样，国家、法与人的关系也被颠倒了，不是国家、法创造了人，而是人创造了国家、社会。所以，必须把人与国家、法律颠倒的关系颠倒过来，在国家和法中突出人性，把人的世界还给人。国家和法律的合理性不能从人的主观“应有”的理想中去寻找，不能到宗教的“天启”真理中去寻找，不能到人的自然本能中去寻找，而应在也只能在“人自身”的客观社会活动中去寻找。
在此基础上，马克思对人们关于法制社会的过高预期以及盲目乐观的态度予以了严肃批评。马克思认为，法制社会是一个自然历史过程，并不是今天颁布一项法律，明天就可以步入法制社会。那样的话，就又回到了黑格尔关于国家和法高于市民社会的窠臼中去了。相反，马克思认为，法制属于上层建筑，它是被经济基础所决定的，也就是说，有什么样的经济基础就会产生什么样的对法制社会的需求，而不能头足倒置。所以，马克思对法制经济颇有微辞，因为法制和经济隶属于完全不同的领域。他认为，如果经济基础没有达到相应的程度，谈法制经济无疑是多余的，反之，如果经济基础的发展导致了与之相适应的法制化，那么，谈法制经济也是多余的。至于说市场经济本质就是法制经济，马克思更是不敢苟同。在马克思看来，只能是什么样的经济水平便会要求什么样的法制水平，而不能说只有市场经济才要求法制化，而别的经济形式则不需要也不会导致法制化。恰恰相反，在马克思看来，计划经济无疑更要求法制化，更能体现法制化。马克思对此进行了详细的说明。
马克思认为，在专制条件下，经济发展水平低，对法制化的要求和法制化程度显然都很低。因为“君主政体的原则总的说来就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。……哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了。”［2］（411页）
在资本主义的民主制下，情形有了很大的不同，法制化程度有了长足的提高。马克思认为：“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里，人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人却是法律规定的存在。”［1］（281页）但这种法制化离法制化的本质仍然很远，因为它仍然不能带来普遍的公平与公正。马克思引用李嘉图的名言说道：“资本主义的竞争创造了一切，创造了财富，创造了工人，但却使人显得微不足道。”和宗教拜物教一样（人把一切都给了上帝，上帝变得全知、全能、全善，而人自己变得微不足道），金钱拜物教、商品拜物教（人创造了金钱和商品，人将自己的一切都给予了金钱和商品，而使自己变得贫乏）产生了。马克思还引用《浮士德》、《雅典的泰门》的话说明，在这种情况下，人的本质力量取决于外在性（货币），货币把人的一切本质力量变成异己的对立物，“凡我作为人做不到的，金钱都可以做到”，物的世界的增值与人的世界的贬值相伴随。
马克思认为，只有共产主义才有可能提供真正法制化的基础。
当然，这不是指共产主义的第一种形式即粗陋的共产主义，也不是指共产主义的第二种形式——政治共产主义，而是指“比较完善的共产主义”。“比较完善的共产主义”由于建立在经济发展水平较高的基础上，才有可能真正实现“对私有财产的积极扬弃”，才有可能“通过人，为了人”而实现“对人的本质的真正占有”，才有可能使人“向人自身，向社会的人复归”，能为真正的法制化创造必要和可行的条件。
〖收稿日期〗2000-04-20
【参考文献】
［1］卡尔·马克思.马克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982.
［2］卡尔·马克思.马克思恩格斯全集：第1卷［M］. 北京：人民出版社，1982.
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